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哲学史方面论文范文例文,与王国维与中国哲学史相关论文目录怎么自动生成
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9;等是也.二日取异族之故书与吾国之旧籍互相补正.凡属于辽、金、元史事及边疆地理之作,如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也.三日取外来之观念与固有之材料互相参证.凡属于文艺批评及小说戏曲之作,如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》等是也.此三类之著作,其学术性质固有异同,所用方法亦不尽符会,要皆足以转移一时之风气,而示来者以轨则.”陈寅恪将王国维的学术贡献概括为“转移一时之风气,而示来者以轨则”是十分妥帖的.王国维的学术成果,不论在哪一个学术领域,确都能够既为人们提供学术方法原则的借鉴,又能够帮助人们开阔学术视野,引导人们拓展新的学术研究领域.因此,我们在考察现代中国哲学史学科创设的时候,同样不宜忽略王国维的史学研究成果对于中国哲学史学科建设特有的意义与价值.从一般史学研究的角度考察王国维的殷、周史研究,值得人们重视的当是他的《古史新证》、《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》、《周开国年表》以及《殷周制度论》等重要学术成果；如果就这些研究成果对于中国哲学史研究的意义而言,则又以《殷周制度论》尤其值得我们重视.在《殷周制度论》中,王国维辨析殷、周社会制度异同,将殷、周之际视为中国历史上政治、文化的大变革时期,明确地肯定：“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际.”基于这样的观念,王国维将殷、周时期的社会历史变迁与制度文化差异,均视作这一历史时期社会政治文化变革的具体体现.
王国维考察殷、周制度异同,从考察虞、夏、商、周之族源开始.他认为,以“族类”的角度来看,虞、夏为颛琐之后,殷、周则为帝喾之后,故“殷、周为亲”.但是,就虞、夏、商、周生活的地域而言,情况又有所不同.因为“虞、夏、商皆居东土,周独起于西方”.这种状况使得夏、商二代的文化差异不大,夏、商时期的政治文化变革也不是十分剧烈,商代实际上承袭了夏代的文化.殷、周社会的更替及其文化观念的变迁则大不相同.因为,这种更替变迁,既意味着社会制度的根本变革,也为后来中国社会制度的发展确立了最基本的原则,“其心术与规摹”,皆非后世所能比拟.王国维曾这样表述自己的这种观念：“殷、周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴.又自其表言之,则古圣人之所以取天下及所以守之者,若无以异于后世之帝王；而自其里言之,则其制度文物与其立制之本意,乃出于万世冶安之大计.其心术与规摹,迥非后世帝王所能梦见也.”依王国维的理解,周兴商亡,主要得益于周代自身社会制度的确立与完善,而周代社会制度的确立与完善,对于后来中国社会制度与文化形态发展的历史影响,又远非夏、商两代的社会制度与文化形态所能够比拟.周代的社会制度与殷商时期的社会制度的不同之处,实在于其宗法制度的确立.在《殷周制度论》中,王国维曾具体论及殷、周社会制度的差异：
周人制度之大异于商者,一日立子立嫡之
制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建
子弟之制、君天子臣诸侯之制；二日庙数之制；
三日同姓不婚之制.此数者,皆周之所以纲纪
天下,其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、
卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体.周公制
作之本意,实在于此.
在王国维看来,周代确立宗法制度,既总结了殷商败亡的历史教训,也意识到了宗法封建之制的社会管理功能,其目的即是要通过强化、巩固人与人之间的血缘亲情关系,提升社会伦理道德的力量,以维系和巩固周室的政治权力与经济利益.
而这种宗法制度的确立又以“立子立嫡”之制的确立为前提和基础.王国维认为,由于“立子立嫡”之制的确立,才随之而有“宗法及丧服之制”、“封建子弟之制、君天子臣诸侯之制”,而“庙数之制”与“同姓不婚之制”的确立,实际上也是与“立子立嫡”之制的确立关联在一起的.因此,王国维在《殷周制度论》中,犹重对“立子立嫡”之制的考察与辨析,认为,在殷商时期,“商人祀其先王,兄弟同礼,即先王兄弟之未立者,其礼亦同”.这种状况所表明的正是殷商时期尚无嫡、庶之别.因此,商代社会生活中,政治权力的转移“以弟及为主而以子继辅之,无弟然后传子”.周代的继统之法,则一改商代的“以弟及为主”而为“子继之法”：“舍弟传子之法,实自周始.当武王之崩,天下未定,国赖长君,周公既相武王克殷胜纣,勋劳最高,以德以长,以历代之制,则继武王而自立,固其所矣；而周公乃立成王而己摄之,后又反政焉.摄政者,所以济变也；立成王者,所以居正也.自是以后,子继之法遂为百王不易之制矣.”周代的“继统之法”,由“弟及”而改为传子,目的在于改变政治权力转移过程中,兄弟之间为“争位”而引发的纷争,维系社会的稳定与秩序.但如果周代的继统之法的内容仅由“弟及”一变而为传子,也很难从根本上改变商代继统之法的弊害.因为,“诸子之中可以任择一人而立之,而此子又可任立其欲立者,则其争益甚”.周代嫡庶之法的确立,正在于避免政治权力转移中可能产生的这种矛盾,故“嫡庶之法”与传子之法实为俱立或日并生,二者之间有其内在的联系.
与“嫡庶之法”相联系的传子之法的关键点在于“立子以贵不以长,立适以长不以贤”.王国维将这样的原则视作周代传子之法的“精髓”.认为这样的传子之法,排除当权者在政治权力转移过程中的个人意愿,有效地避免了政治权力转移过程中当权者个人的主观干扰.王国维论及周代的这种传子之法时曾说：
是故有立子之制,而君位定；有封建子弟之
制,而异姓之势弱,天子之位尊；有嫡庶之制,于
是有宗法,有服术,而自国以至天下合为一家；
有卿、大夫不世之制,而贤才得以进；有同姓不
婚之制,而男女之别严.且异姓之国,非宗法之
所能统者,以婚媾甥舅之谊通之.于是天下之
国,大都王之兄弟甥舅；而诸国之间,亦皆有兄
弟甥舅之亲,周人一统之策实存于是等故其所设施,人人知为安国家、定民人之大计,一切
制度遂推行而无所阻矣.
这种通过强化血缘亲情关系而形成的“一统之策”,使得周代的国家机器,不仅为“政治之枢机”,同时也是“道德之枢机”；在人们的社会生活中,“尊尊”、“亲亲”、“尚贤”、“男女有别”这些最基本的制度规范,不仅得以顺利实行,且成为一个有机的、统一的制度统系.因此,在王国维看来,周代的制度典礼,实即“道德之器”,而将道德纳入社会治理的原则、规范之中,则又可视为周人政治活动的“精髓”.
同时,王国维也肯定“立子立嫡之法”的确立,实乃周人在社会政治生活中“衡利而取重,挈害而取轻”的必然结果,这种结果将周代宗法制度形成的基础归之于“天”,实际上从自然的角度为周代政治权力的转移确立了一种根据或说原则：“盖天下之大利莫如定,其大害莫如争.任天者定,任人者争；定之以天,争乃不生.故天子诸侯之传世也,继统法之立子与立嫡也,后世用人之以资格也,皆任天而不参以人,所以求定而息争也.古人非不知官天下之名美于家天下,立贤之利过于立嫡,人才之用优于资格,而终不以此易彼者,盖惧夫名之可藉而争之易生,其弊将不可胜穷,而民将无时或息也.”王国维对周代立子立嫡制度的这种辨析及其结论,在中国二十世纪初叶的学术界,可以说也没有同类型的研究成果可以与之媲美.周锡山先生编校《王国维集》时曾论及王国维的《殷周制度论》,认为唐代魏征对于周代立子立嫡之制的评析要远早于王国维.因为,据《旧唐书魏征传》记载,魏征曾认为,“自周以降,立嫡必长”,目的是要“绝庶孽之窥觎,塞祸乱之源
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