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意欲着新的世界秩序及行动者与它的关系.以视觉为例,新的视觉结构使得人类既将世界描述为一种纯粹世俗的风景,即除魅,同时又使得自己在这一过程中失落与疏离.无论是世界还是个人自身,都在这一转变过程中显现了与以往时代不同的特征.在现代性的角度上,弗格森认为意欲（willing）与上述一系列的自愿行动在政治意义上有着紧密的关联.也就是说,现代性的自由被视为一种与自然态度截然相反的努力.正是在一种新的、现代社会的秩序之中,意欲呈现了其现代性的特征：理性化及其所代表的规训机制.
所以,弗格森认为,上述意欲对“游戏式的”自由自我的限制,可以被视为是现代社会与文化主题之核心.而这一主题所体现出来的极致,正是利科所表达出来的状态：“真正自主的运动是不引人注意的,因为它表达了对顺从身体的驯服”（Ricoeur,1966：309）.
而这一系列的过程,都伴随着各种情感经验的兴起与消亡.在具体化的前提条件之下,现象学和社会学已经由于对诸种经验的批判性历史解释而走到了一起.因为现象学将感知、意欲和感受等视为“现代经验首要的和既定的材料”,而社会学则与之相应,“坚持在更广泛的、使它们的意义具有可能性的历史情境中研究这些区域性的本体”（弗格森,2010：134）.具体化促成了对现代性的自然态度的重新反思.而这一反思过程,在弗格森看来,意味着两种认识的恢复：“一种认识认为自然态度嵌入身体内,另一种认识认为是具体化过程本身建构了那种态度”（弗格森,2010：132）.
然而,现代性的诸种经验并非完美融成一体,而是以一种三位一体的形式表达出自身.在弗格森这里,并非是神学意义上的三位一体,而是说,各种经验以一种“相互无法融合”的“彻底分离”的方式,来表达现代人的存在姿态.弗格森从关于现代性的民族志研究中发现了三种自然态度.弗格森在胡塞尔那里首先发现了感知/再现领域,而在对胡塞尔的解读中,又发现了意欲/呈现和感受/在场这两组概念.在弗格森看来,这三组最为一般意义上的经验之三位一体,恰恰揭露了现代个体在存在上的姿态.
在这一姿态之中,事物体本身、身体与自我之间的疏离关系变得清晰和确定起来,并且成为近现代自然科学发展的基础.然而理性就其自身而言,无法独占解释世界的权利.因为在理性解释世界的雄心壮志面前,出现了来自于现代人在认知世界的方式上的矛盾.这一矛盾“根源于将物体既经验为自然体系建构的计划,又经验为模糊不清的沉重物质；既将其经验为可认知的外在性,也将其经验为隐藏着的内在性”（同上：144）.
而这一矛盾的存在同时也与现代主体性在与世界之间的关系中所呈现的自身有关：主体越来越被定义为一种内部的、有深度的空间.与之相应的,是一个上述客体空间化的陌生人社会,以及主体的自我性与社会教化之间的矛盾.这样一来,审美教育中的艺术性力量被解释为一种在社会生活中更为“新的”和“完整的”基础的可能.而现代中的主体性则因此又陷入了主体间性的可能性的困惑：它们既互为主体,却又无法沟通和交流.
由此,审美教育体现了现代社会学的困难之处：它无法在彻底世俗化的道路上解释新的人类经验与存在.在场这一现象,依然处于社会学的视野之外.尽管社会学的野心之一在于解读
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三、社会学式的还原：社会学之社会
何谓社会?在现象学社会学看来,当古典社会学理论开始将社会作为一个单独的分析概念和思考领域的时候,已经体现了一种关于社会的经验的呈现,以及透过纷繁复杂的社会现象,对于社会这一本体论区域的还原.在弗格森看来,古典社会学作品中,无论是马克思还是齐美尔,无论是韦伯还是涂尔干,都以各自的方式展开了这种现象学式的还原.无论是还原到礼物,还是还原到生产、交易和消费,社会学家们在此所展示的对社会本质之思考,已然是一种胡塞尔意义上的本质直观.
例如,在弗格森看来,生产、交易和消费这三个现代性的本体论区域,已经能够将胡塞尔和韦伯、齐美尔（在感知/再现/交易的面相上）,将海德格尔与马克思（在意欲/呈现/生产的面相上）,以及最后将列维纳斯和涂尔干（在感受/在场/消费的面相上）联系起来,从而表达了一种现代性经验的三位一体.
然而,这样的做法同时也为弗格森带来了新的焦虑.他所努力的三位一体式的关于现代性的现象学社会学并无法解答在现象学意义上的关于社会的本质直观问题.因为在这一逻辑上,如何将社会理解为超越经验的综合体,乃是一个极为困难的问题；所谓三位一体的结构如何展现它们自身、它们彼此之间的关系及其综合体?在此,弗格森无法以直观的方式来找到答案.进而,对于弗格森来说,可能更为实质的问题在于,以如此方式来展开的现象学社会学自身的位置究竟在何处?正如弗格森所提出来的,就现代性而言,如果现象学社会学仍处于这一范围之内,那么“它如何超越此范围的建构过程来进行‘本质’观看?”（弗格森,2010：192-193）而如果将其置身事外的话,那么弗格森无疑会面临一个舒茨早已指出的现代性社会学自身的核心问题.舒茨曾经在给他的好友古尔维奇的信中如此说道：“一旦社会学宣称要去解释这一世界的存在之谜,要去处理人的本质的问题,要将认识论诸概念追溯到社会存在等等问题,它就已经成为了虚无主义恶魔的俘虏”（Grathoff,1989：74）. 弗格森自己也在该书的最后遭遇到了这一问题,“如果将现象学观察置于现代性本体论区域的外部,它有没有完全将自己空洞化为全然的抽象,并忽视它自身‘跟随现象自身’的律令呢”（弗格森,2010：193）.
弗格森对于当代的讨论并未忽视另一个方面,即在经验之外的现代存在意义上的感受形态,比如以偶然、游离、厌倦等所代表的淡漠.他在这一视域之下对于现代经验的讨论,实际上赞成了鲍曼、特纳和格尔茨等的观点,即现代经验乃是一种多元共存的形态：“现代经验的发展不得不被视为一个争议和协调的持续过程,争议与协调处于一系列可能的、片面的和重叠的综合中；如同在许多其他文化中一样,混乱的形式的并列以不相一致的方式被经历和反思地理解”（弗格森,2010：222）.
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在并存的诸种争议、协调和可能性之中,弗格森指出了以理性和自由为抱负的现代性自身的复杂之处.现代性所曾经拥有的这一雄心,在弗格森看来,体现在作为世俗人文主义的现代与基督教思想的“悠长传统”之间“最为明确的断裂”（弗格森,2010：225）.这一处境使得现象学和社会学相遇,并在人文主义最为彻底的发展（即现象学）之中得到了体现.然而在现代性的计划得以实现的同时,现代性的反思也随之变得晦涩起来：“上帝之城被人类之城所代替,熟悉的他者屈服于不熟悉的自身”（弗格森,2010：225）.这正是弗格森所见到的现代性的悲哀之处.在这一“屈服”之中,作为现代性雄心壮志的前提的陌生感和惊讶,都已经让位于熟悉的厌倦和淡漠乏味.
正是在这里,弗格森提出了一个针对“当下”的严肃问题：当今的历史和现实经验,能否使得我们逃脱现代性的痼疾,能否成为一种新的世俗人文主义的基础?
四、关于经验与理论反思
弗格森的这个提问使得他可以在一定程度上避免对于现象学社会学的通常批评,即缺乏历史性和政治性的宏观视野.然而,对这一问题的回答,显然不能够仅仅从该书所提供的视角来完成,而是要结合西方近现代的历史和社会衍变,并且在更具社会性和政治性的诸研究——如权力理论和政治学社会学之基础上才有可能.
不过,该书所提供的反思西方关于现代性的社会学和对于现代性经验的现象学一社会学反思方面,对于今天中国的社会学研究的借鉴意义,或许就是如何以一种新的方式来看待中国人在当前所具有的社会经验.这一社会经验,既包括最为传统的、当今仍然体现在中国人的日常生活中的中国式经验,也包括了新的全球化意义上的经验.所以,在上述批评之外,我们最后必须指出,对于当下的中国社会学理论来说,该书成功地表明,对于社会经验的理解、整理和反思,绝不仅仅是社会学经验研究的工作；恰恰相反,无论是在经典社会学理论中,还是在当代、现代乃至后现代的社会学理论中,关于经验的社会学研究,从来都是社会学理论的核心；反之,社会学理论的建设与发展,也离不开对于经验的理解与整理.在这一个层面上,现象学运动的传统本身能够为社会学思考提供的资源,实际上远远大于被冠以现象学社会学之名的理论传统.现象学的传统在二战之后,分别在欧洲和北美的发展脉络,以及它们对于欧美现代/后现代社会理论的影响,已经足以说明这一点.
从弗格森的视角出发,对于这些理论资源,以及其他类似被社会学所忽略的理论资源,都可以纳入社会学的借鉴范畴之内.不被狭隘的学科门户之见所拘束,也不严格区分经验研究与理论思考,而是将二者紧密结合起来——这曾经是社会学在其经典时期的特征之一.无论是韦伯的工作或涂尔干的工作,在今天被认为是经典的理论作品,其本身都并没有被一种称为社会学的学科之见所束缚,同时也都极具经验性.在今天,如果我们要重新思考社会学的可能性,尤其是中国社会学的可能性,哈维·弗格森在《现象学社会学》一书中的工作,或可看做是一种选择.
责任编辑：李聆
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