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,茶山社会中链的流动,也就是茶山女子的流动,是跨越生死两界的流动,并由此将兼备生前、死后双重意义的单个社会成员与群体粘合为一体.上述丧礼中,刀与锅也如铓一样备受重视,显示出茶山人对其生产生活主要用具的重视.但正如并非所有聘礼都可以转化为嫁妆一样,并非所有丧礼都要被送回娘家,而是有所赠送也有所保留.刀与锅留在该女子之夫家,亦即留给了该女子的后人.这样,刀耕火种的生产方式与熬酒做饭的生活方式就被承继下来,由此该女子的血脉及其所负载的文化也就在其夫家被传承下来,同时也把与“舅家祖家”的关系维持下来.其结果是,在产生一个纵向的丧礼流动圈的同时,还形成了一个与婚嫁时的链的流动相衔接的横向流动圈.
作为聘礼的铓,首先是女儿的身价象征；作为嫁妆的铓,是嫁出去的女儿与“舅家祖家”关系的象征.因此,茶山社会里不可能有不送铓给“舅家祖家”,而“舅家祖家”不回赠铓给夫家的婚礼,也不可能有不回送铓给“舅家祖家”的丧礼.当该女子年老去世,“舅家祖家”就将铓拿回去,意味着该女子完成了从出嫁之日起在夫家为人之妻、为人之母的责任,其灵魂将伴随这个铓回到父母家的鬼房里.而链从死者夫家鬼房回到其父母家鬼房的流动,首先是以在她生前嫁人时收到来自姑爷家的聘礼作为前提的.因此,将铓在婚丧仪式中给予与接受的两个场景结合起来,才体现出一个与女子流动相对应的链的完整流动圈.
四、链的流动与茶山社会的建构
上述铓与铓同时流动的其他礼物在婚嫁仪式中的双向环状流动,容易使人想到马凌诺斯基（Bronislaw Malinowski）的“库拉圈”（Kula ring）概念,以及莫斯（Marcel Mauss）、莫里斯·古德利尔（Maurice Godelier）探讨过的礼物交换所包含的给予、接受和回赠三项义务的动因、特点与社会意义.涂尔干（Emile Durkheim）通过“凡俗-神圣世界”的二分,用个体生存与集体生存的两种状态阐明了宗教的本质和起源,其背后的共性就是对“社会秩序是如何可能”的探究.铓在茶山社会世俗世界与神圣领域的环状流动过程,无疑也是将单个的男女,单个的家庭（家族）通过婚嫁、丧葬连结成一个社会关系网络的过程,从中凸显出了铓在茶山地方社会建构中的多重意义与功能.
(一)族群文化的重要象征与区域文化差异性的标识
20世纪前半期,李根源与尹明德的调查涉及包括茶山人在内的大部分景颇族地区,在其调查中都无一例外地发现了链.在景颇族传统社会中,链既是舞蹈伴奏的乐器,也是集结族群的工具,因为铓声能够把民众召引来并在铓声中集体行动（舞蹈）.景颇族,包括茶山人无铓不成舞.换言之,锘舞就是景颇族之舞.
调查中,不断听到茶山人说：
实际上,我们茶山人才有铓,傈僳是没有的.现在茶山人家仍然觉得结婚送铓是必须的,必须要有那个铓了嘛.铓传的时间长,相当坚固,相当值钱,像宝一样.
无论从历史来看,还是从当下来看,无论是中国景颇族,还是缅甸克钦族,无论是“大山”、“小山”支系,还是“茶山”、“浪速”支系,铓是其共同的文化特征.在景颇族迁徙流动的历史过程中,各区域内的景颇族支系所处社会与自然环境不同,彼此之间交往较少,就逐渐呈现出了区域性文化的差异性,偏居于片马一带茶山社会中的铓的使用与流动就是一个例证.
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与此同时,铓作为茶山族群文化标识的功能却更加凸显.铓集聚于茶山人人生的重要关节点——丧仪与婚仪之中.可以说,没有铓的婚仪,就不是茶山人的婚礼；同样,没有铓的丧仪,也不是茶山人的丧礼.由此,茶山文化也才与其他区域景颇族支系文化有了明显的区别.换言之,茶山人也才成为“茶山人”.因此,铓既是族群（文化）的重要象征,又是族群内部区域文化差异性的重要标识.
(二)族群社会成员身份认定的见证物
铓在婚丧仪式中的流动过程,实际上也就是对茶山社会成员身份的认定过程,因而具有区分并认定其社会成员身份的功能.
在婚仪中,通过铓的数量、大小不同的给予、接受、回赠,把姑爷家、“舅家祖家”——姑爷的舅舅家、姑爷的媳妇的舅舅家三个家族之间的社会身份差异呈现出来,同时也对各自社会角色进行了认定.而只有以链作为婚嫁礼物的婚礼才被茶山世俗与神圣两界认可,结婚当事人的身份转折因为有铓见证才合理、合情、合法,因而铓也是其从此开始为人夫或为人妻,之后为人父或为人母的社会角色的认定.
在丧仪中,只有成年社会成员去世才有资格享有铓舞,因而击铓而舞显然也是对其社会成员身份的认定.特别在女子的丧仪中,只有其儿女的“舅家祖家”,亦即自己的兄弟才有资格得到一面硭与刀、锅作为丧礼,这同样也是对其“舅家祖家”身份与地位的认定.
总之,因为铓,使具有通婚关系的姑爷种与丈人种连结起来；又因为硭,使姑爷种与丈人种社会身份得以明确.因此,铓无疑是茶山社会成员身份认定的见证物.
(三)基于单向姑舅表婚关系的社会关系网络的神圣化
上文说过,茶山社会关系基于其婚姻关系而建构,也因为婚姻关系而延续与巩固.其中,因为有铓的存在,有铓的流动,而使其社会关系具有了神圣性.
首先,铓在婚嫁中的流动方向与女子的流动方向既相反又重合,最终“舅家祖家”所得到的锥比作为嫁妆回赠给姑妈家的铓的数量更多,由此凸显出“舅家祖家”在这个婚姻链所连结的社会中世俗与神圣两界的尊贵地位,因而也使舅权为尊的茶山世俗社会关系神圣化.
其次,按茶山规矩,筹备与接受结婚礼物并非只是姑爷与丈人两个家庭的权力与义务,而是新郎与新娘家、新娘舅家三个家族共同的权利与义务.因此,婚姻中礼物在这三个家庭的流动,实际上是在三个家族之间的流动.作为丧礼的铓的流动亦然.因此,每一次婚丧仪式,每一次婚丧礼物的流动,特别是其中的铓的流动,都是由此使与这三个家庭相关的三个家族不断连结起来,最终形成一个以弥散了多重、多向的铓圈连结起来的社会关系网络. 而这个铓圈的连接过程,即是铓在婚丧场景与鬼房之间的流动,因而其婚丧仪式也不断被鬼房里的祖灵所见证；在婚礼中祭拜祖灵时,必须有链在场.这些都显现出了铓及其铓圈所负载的神圣意义,由此也使基于婚姻关系所建构的社会关系网络凸显出神圣性.
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(四)建构跨越家族、族群、国界的社会网络关系的媒介与固化剂
茶山婚嫁礼物,尤其是聘礼,种类繁多,数量不菲,茶山丧礼也是如此,其目的都是为了在其社会成员中建构起认同与团结的关系.但需要注意的是,其他礼物发挥一次聘礼或一次嫁妆的功能之后就被消耗掉了,只有铓却一直处于流动之中.通过婚丧仪式,以单向或逆向流动方式形成了一个个环状流动圈.铓会作为一种随礼在各亲戚家里轮换.因此,与其说茶山社会里的通婚圈是一个女子的单向环状流动圈,还不如说是一个铓的双向流动圈的交织.这种因姑妈家与“舅家祖家”身份转变而形成的层层叠叠的通婚圈,要借助铓作为其媒介与固化剂才得以延续与重构.
但是,茶山通婚圈也并非固化不变,其在不同时空的适应性变迁特征也非常明显.无论是传统的“舅家祖家”嫁自家姑娘给姑爷,或是以“谢舅家”新开亲,或是“借姑娘”嫁给姑爷,都不外乎是对茶山传统单向姑舅表婚基础上的社会关系的延续、变通与强化.其中,铓扮演的多重角色——聘礼、嫁妆、丧礼、神器等,在当下通过婚丧仪式实践着超越族群与国界的流动,从而建构出了一张超越族群与国界的社会关系网络.通过这个通婚圈,或者说通过这个链圈,使区域内每一个人都嵌合在此社会网络中,各安其分,各负其责.
五、结论
综上所述,长期以来铓在茶山社会中不可或缺——恋爱与集会中的乐器,婚仪中的聘礼与嫁妆,丧仪中的神器与遗产（主要体现在女子丧仪之中）,炫富的财物等.伴随时代变迁,茶山社会中的铓聚缩于婚丧仪式中,通过在动态与静态、世俗与神圣领域之间的流动,在适应性变迁中延续与巩固传统姑舅表婚,而作用于区域内社会关系网络的建构.
莫斯将礼物馈赠理解为是连接三项义务——给予、接受和接受之后必须回赠的链,因而馈赠行为在给予与接受者之间建立起一种双重关系：一是认同和团结；二是等级.茶山社会中铓在婚丧仪式中的流动也有类似的特点：一则作为族群（文化）的重要象征与区域文化差异性的标识,而使茶山人成为“茶山人”；二则通过铓的流动而对婚嫁的男女及其背后的姑妈家与“舅家祖家”家族成员的社会角色的排序与认定,而使其社会不断得到整合；三则使基于姑舅表婚的社会关系网络神圣化,而且在现代民族国家建构与区域内族际交往背景下,使铓具有了连结超越生（婚姻）与死（丧葬）、境内与境外、族内与族外的社会关系网络的功能,从世俗与神圣两个层面作用于茶山地方社会建构,使其“社会秩序成为可能”.
[责任编辑 刘海涛]
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