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159;利害判断.唐君毅曾指出：“此饥而欲饱、劳而欲休,克就其自身而观,并无恶义甚明.等顺之而辞让亡,方见性恶也.”〔9〕而有学者质疑：“荀子亦曰无性伪之无所加、无伪性不能自美,必性伪合而后成德,自是确论.俄而复谓人之性恶,则真伪之何所加也?”〔10〕其实,所谓“性恶”不外是说“人生而有欲”,这种利益欲求之所以被判定为“恶”,并不是因为它违反了道德规范,而是因为它导向“争”、“乱”、“穷”,这无论对于群体、还是对于个体来说都是有害的.这显然不是道德判断,而是上文谈到的认知能力方面的利害判断.因此,“义”的对立面并不是“利”,而是“害”.所以,荀子认为,正义、礼制不是为了寡欲、去欲,而是为了给欲、养欲：“礼者,养也.等孰知夫恭敬辞让之所以养安也!孰知夫礼义文理之所以养情也!”（《礼论》）“人莫贵乎生,莫乐乎安；所以养生安乐者,莫大乎礼义.”（《强国》）三、爱：仁爱本源
如果说正义、礼制是出于解决利益冲突问题的需要,那么,人为什么会有利欲?答案绝非“人生而有欲”这么简单.事实上,欲望出自情感：我们对某人或某物产生了一种情感倾向,就会对其产生一种行动的意欲.在这个问题上,荀子具有一种非常深刻、但人们尚未给予重视、甚至尚未意识到的思想：利欲出自爱；利益冲突源于爱.这在儒家看起来似乎是大逆不道的异端；其实不然,惟有坚持这一点,才是最彻底的儒家思想.正如学者所说：“这个制度文明背后的理念,是等以‘仁爱’为核心的价值系统.”〔11〕那么,逻辑的结论就很简单了：如果仁爱确实是所有一切事情的大本大源,那么仁爱必定也是善与恶的共同来源.荀子彻底坚持儒家思想的核心“仁爱”,由此出发阐明一切问题、包括“恶何以可能”的问题.在这个问题上,荀子比孟子更彻底.有学者甚至说：“荀子之论学,虽与孟子相违,然并非超脱于儒家之外,而实为孔子之正传,盖孟子别走新路,荀子又返其本源也.”〔12〕荀子之所以批评孟子,乃至于“与墨翟、惠施同诋”〔13〕,是因为在他看来,孟子与墨翟、惠施一样,只突出了儒家仁爱的一体之仁的一面,而没有贯彻儒家仁爱的爱有差等的一面.这似乎是难以令人理解的,但实际上孟子正是如此：尽管谈到了爱的差等性,但并没有贯彻到底,没有明确提出“自爱”的观念.荀子首次明确提出了“自爱”的观念.
1.仁爱始于自爱
儒家“仁爱”包括两个方面：差等之爱；一体之仁.差等之爱的逻辑起点、在生活实情中的起点,都是自爱.在荀子思想中,仁爱不仅包括自爱,而且首先就是自爱.《荀子子道》记载了孔子与其弟子之间的一番对话：
子路入,子曰：“由,知者若何?仁者若何?”子路对曰：“知者使人知己,仁者使人爱己.”子曰：“可谓士矣!”
子贡入,子曰：“赐,知者若何?仁者若何?”子贡对曰：“知者知人,仁者爱人.”子曰：“可谓士君子矣!”
颜渊入,子曰：“回,知者若何?仁者若何?”颜渊对曰：“知者自知,仁者自爱.”子曰：“可谓明君子矣!”
注意这样一种决定关系：自爱→爱人→使人爱己.惟有自爱,才能爱人；惟有爱人,才能使人爱己.当然,这不是充分条件关系,不能说：自爱者必定能够爱人,爱人者必定能够使人爱己.但这毕竟是一种必要条件关系：不自爱,就不能爱人；不爱人,就不能使人爱己.因此,即便是圣人,也是自爱的：“‘圣人不爱己’等,此惑于用名以乱名者也.”（《正名》）总之,自爱乃是仁爱的起点.杨雄甚至认为：“自爱,仁之至也.”（《法言君子》）“自爱”这个观念的重大意义在于：这不仅是仁爱观念的深化,而且直接在儒家话语中说明了利欲何以可能的问题.
2.仁爱导致利欲
荀子在讨论儒者之效、三威时,谈到了“爱利”（爱而利之）的观念：“志意定乎内,礼节修乎朝,法则度量正乎官,忠信爱利形乎下”（《儒效》）；“礼乐则修,分义则明,举错则时,爱利则形,等夫是之谓道德之威；礼乐则不修,分义则不明,举错则不时,爱利则不形,然而其禁暴也察,其诛不服也审,其刑罚重而信,其诛杀猛而必,然而雷击之,如墙厌之,等夫是之谓暴察之威；无爱人之心,无利人之事,而日为乱人之道,百姓敖则从而执缚之,刑灼之,不和人心,等夫是之谓狂妄之威.”（《强国》）
所谓“爱利”究竟何意?在以上引文中,显然,前文所说的“爱利”就是后文的“爱人之心”、“利人之事”.所以王先谦集解“爱利则形”时,引杨注：“爱（人）利人之心见（现）于外也”；引郝懿行之说：“爱人利人皆有法”.可见“爱利”的意思就是“爱人利人”――爱而利之.这确实是生活的实情：我们爱一个人,就自然而然地欲为之带来利益.爱己便欲利己,爱亲便欲利亲,爱人便欲利人,爱物便欲利物.这与墨子的思想相通：“仁,仁爱也；义,利也.爱利,此也；所爱所利,彼也.爱利不相为内外,所爱所利亦不相为外内.”（《墨子经说上》）《管子》也有这样的思想：“爱之,利之,益之,安之,四者道之出.”（《管子枢言》）
联系荀子上述“自爱”思想,这里所说的爱人、利人之“人”当然是包括了“我”自己的.换言之,荀子实际上具有这样一种思想：自爱则自利→爱人则利人.
3.差等之爱导致利益冲突
由以上所论以“自爱”为起点、“爱而利之”这两点,我们很容易就可以得出这样的结论：差等之爱必然导致利益冲突.荀子本人尽管并没有明确地提出这一点,但按其理论逻辑,这个结论是显而易见的.假设甲爱A而欲利之,其利益对象是X；乙爱B而亦欲利之,其利益对象亦是X；那么,显然,甲与乙之间、A与B之间就会发生利益冲突.正义论所要解决的问题也就是：我们应按动物世界的丛林法则来解决这种利益冲突问题,还是应以人类社会的制度规范来解决这种利益冲突问题?荀子视前者为“争→乱”,视后者为“义→礼”.这就需要建立制度规范；为此,首先需要确立正义原则：
四、义：正义原则
仁爱导致利益冲突只是事情的一个方面；事情的另外一个方面则是：惟有仁爱才能解决利益冲突问题.这是因为儒家所讲的仁爱不仅有“差等之爱”一面,还有“一体之仁”一面；后者其实就是通过“推扩”而对前者加以超越.这就涉及儒家正义原则中的正当性原则了：
（一）正当性原则
所谓“正当”具有两种指谓,荀子亦然：一是行为正当,是指行为符合既有制度规范,这不是正义论的课题；二是制度规范本身正当.后者是正当性原则的要求：制度规范必须“正”、“当”.
何谓“正”?所谓“正”有“正身”和“正礼”两方面（《修身》）.“正礼”就是矫正制度规范.荀子隆礼重法,非常关注礼法的制定、修正：“必将修礼以齐朝,正法以齐官”（《富国》）；“礼节修乎朝,法则度量正乎官”（《儒效》）；“本政教,正法则”（《王制》）.他进一步指出,正礼的根据就是正义原则：“不知法之义而正法之数者,虽博,临事必乱”（《君道》）；“行义以正,事业以成”（《赋篇》）.他更进一步指出,正礼的根本在于仁爱精神：“本仁义,则礼正其经纬蹊径也”（《劝学》）；“案然修仁义,伉隆高,正法则,选贤良,养百姓,为是之日,而名声天下之美矣”（《王制》）.所以,“正”意味着制度规范的建构出于仁爱――当然不是差等之爱,而是一体之仁.
何谓“当”?“正当”是一个现代汉语词汇,其中之“当”并不与古代之“当”的语义完全对应.荀子主要在两种意义上使用“当”字：仁义、适宜.一是“适宜”意义的“当”.他说：“劳力而不当民务,谓之事.”（《非十二子》）所谓“当民务”就是孔子所说的“务民之义”（《论语雍也》）,朱子《集注》释为“专用力于人道之所宜”,可见“当”意味着“宜”.这属于适宜性原则的问题,下文讨论.二是“仁义”意义的“当”,与“正”相一致.他说：“圣人也者,本仁义,当是非,等”（《儒效》）这里“本仁义,当是非”意谓“当”的根本乃在于“仁义”.又说：“君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵.故怀负石而赴河,是行之难为者也,而申徒狄能之；然而君子不贵者,非礼义之中也.‘山渊平’、‘天地比’、‘齐秦袭’等是说之难持者也,而惠施、邓析能之；然而君子不贵者,非礼义之中也.盗跖吟口,名声若日月,与舜、禹俱传而不息；然而君子不贵者,非礼义之中也.”（《不苟》）这里所谓“当”,就是“礼义之中”,也就是合乎“仁义”.
就后一意义看,所谓“正当”就是“唯仁之为守,唯义之为行”（《不苟》）.这与孟子所提出的“仁→义→礼”的理论结构完全一致.礼制的直接根据是正义,而其根本则是仁爱：“礼者,等达爱敬之文,而滋成行义之美者也.”（《礼论》）因此,正当性原则的要求是：社会规范的建立必须出于仁爱,而且超越差等之爱、通向一体之仁.这就是儒家所倡导的由“推”的途径来实现的“恕”的精神：我们建构一种制度规范,其出发点应是孔子所说的“己欲立而立人,己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲,勿施于人”（《颜渊》）.这体现为两条准则：
1.公正性准则
人们常将“公”（public）“私”（private）仅仅视为现代范畴,其实“公私”乃是一对普遍观念,只是在不同生活方式下具有不同的具体内容,现代“公私”范畴不过是普遍“公私”观念的一种具体表现而已.在一般意义上,在“爱而利之”差等序列中,公与私是相对的.以“个人→家→国→天下”序列为例：家对于个人是公,对于国则是私；国对于家是公,对于天下则是私.“公”有二义：一是按制度规范行事,按规矩“公事公办”,这不是正义论的课题；二是更为根本的正义论意义上的含义,是对制度规范的判断：规矩本身是否公正?
荀子高度重视“公”“私”之辨,认为“公生明,偏生暗”（《不苟》）；强调“公义”、“公道”与“私事”、“私欲”的对立：“怒不过夺,喜不过予,是法胜私也,等此言君子之能以公义胜私欲也”（《修身》）；“明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣”（《君道》）.他对公共领域与私人领域进行了严格划分：
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