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0;不利于自己的影响,但这些通常不为消费者自身所察觉.因此现有的公共政策中的税收政策值得我们重新审视.例如大家都知道吸烟对身体有害,但是很多人有烟瘾,通常的经济学会认为这是个人自由选择,不应该加以限制.但公共政策上往往会对此进行征税,理由何在呢?这是因为个人往往倾向于看重当下的利益,而忽视评估自己一生的幸福,在心理学上称之为习惯形成以及系统性忽视,这样的话吸烟者个人可能无法评估吸烟对自己造成的损失,因此需要从公共政策上对烟草征税,以提高价格来阻止一部分人吸烟.另外对于未成年人禁止售烟也包含了这方面的考虑.“平行的世界”促成我们去理解为什么经济发展并没有明显改善人们的幸福,这是因为显性炫耀性消费增加了,而隐性的不明显的消费却相对减少.所以尽管经济快速增长,幸福却没有因此增加.这可以扩展来分析污染、交通拥挤、军备竞赛等等问题,为公共政策分析提供了一个独到的视角.3这有助于我们避免成为森（Sen）所说的“理性的傻瓜”,他们有可能短期最大化了效用,但却忽视了“幸福”.
在亚里士多德与边沁之间
伊斯特林从家庭状况和健康入手,弗兰克和雷亚德从收入与消费入手,齐齐指向幸福生活的核心所在.抛开财富的话题,拨开生活的面纱,映入眼帘的就是幸福.对于什么是幸福,英国诗人华兹华斯在《幸福勇士的品性》（CharacteroftheHappyWarrior）中以八十五行诗句来回答什么是幸福,却被功利主义者认为经不起推敲.在边沁看来,生活本质上唯一美好的东西就是愉悦,而痛苦则是不好的.用实用主义的态度,边沁将愉悦与幸福相互置换,这样行为的目的就变成了追求愉悦.当从一个人转向多个人时,正确的行为是追求大多数人的愉悦.这种基于效用观点的功利主义十分好用,因而迅速占领了观念市场.边沁思想的穿透力也吸引了一代又一代的追随者.而华兹华斯或者说华兹华斯所追随的亚里士多德传统反而黯淡无光了.
诺齐克对边沁的反诘是“愉悦机器”,麦金太尔也曾经论述过体验机器,核心的问题是：机器中得来的愉悦可以和人类从自然和社会中得到的愉悦一样吗?如果人类的目标是使愉悦最大化,那么体验机器难道不是终极目标吗?当然这种质疑并不算特别有力,实际上应该点出韦伯的“工具与价值”分野才行.这还是要从华兹华斯-亚里士多德传统中寻求支持.华兹华斯在诗中所描绘的是一种思考幸福的悠久传统,在《尼各马可伦理学》中就能找到相关论述：幸福是某种能滋养人类生活的东西,是一种积极的生活.它包括道德、智慧和卓越的政绩,还涉及爱和友谊的活动.
不同于边沁的观点,亚里士多德把幸福这一命题视为完全不同的问题.对于幸福,有些人用愉悦回答,有些人用荣誉回答,有些人用对生命的反思回答等等.在亚里士多德看来,这些回答都有道理,但如果可以在一些主要领域达成一致,就能获得进展.所以从《尼各马可伦理学》第一卷开始,亚里士多德就开启了这一艰巨的旅程.他规定了幸福的几种属性（即便是从今天来看,这些限制也是相当科学的）：首先必须是决定性的,即包含固有价值；必须是自我充足的,即没有其它任何东西能增加其价值；必须是积极的,昏睡的人是不幸的；而且对于付出努力的人,必须是广泛可以获得的；同时还必须是相对稳定的.4
尽管愉悦不能和人的行为分离,但愉悦不是衡量美好生活的标准.因为邪恶的人从邪恶中获得愉悦,例如山西黑砖窑的窑主从奴役童工中获取利润而感到愉悦,这与幸福毫不相干.幸福是指“人类的美好生活”.密尔深受边沁和华兹华斯的影响,也知道边沁的疏漏所在,因此在其鸿文《功利主义》（Utilitarianism）中,密尔引入了来自亚里士多德传统中的东西来为边沁辩护.实际上,与其说是辩护,不如说是补充和修正.密尔认为“有高贵感觉”的人可以区分愉悦和幸福,人能从更高的视角来判断两者,这就化解了边沁将两者等同的尴尬.同时,密尔引入了另一层修正,即认为美德交织的生活,如果苦痛过多,也可能是不幸福的.
生活的片段
斯密晚年也表现出对于竞争带来人心苦痛的担忧,罗卫东通过对斯密修订《道德情操论》各个版本的比较,指出晚年斯密逐渐趋于保守的倾向.5而这种对人类日常生活的深切同情,促成斯密反复强调“体面生活”的概念：与邻居相比不应该太寒碜.这直觉的比较背后是对幸福生活的再定义.个体深深嵌入在这个社会中,生活由无数连贯和不连贯的片段组成,而幸福意味着那些“片段”里个人与他者是和谐共处的.
斯密在《道德情操论》开篇写道：不管人们认为某人如何自私,这个人的天赋里总是明显存有一些本性,这些本性使他关心他人的命运,把他人的幸福当成自己的事,虽然除了“乐人之乐”外,他一无所得.概括起来就是说“每个人都能从他人的快乐中获得快乐”.斯密称之为“同情共感”,罗卫东在其《情感秩序美德》一书中深入分析了斯密的“同情心”理论,并认为“同情心”理论是斯密构建《道德情操论》的基础,而《国富论》不过是这一分析框架在市场上的一个应用而已.6
用现代科学的术语,斯密的“同情说”或许应该叫做“情绪感染emotionalcontagion”,即b对a的情感有真实的感知,且b感知的情感在本质上与a的相似或一致.不过,只有当a感到b的反映与a是和谐的,这种同情对a才有积极的影响；反之,则会产生负面效果.
孙阁灯（RobertSugden）用“朗读模型”来证明当社会参与者情感和谐时,社会交往能增进乐趣.这一朗读模型的结论是,两个人对共同刺激有共同的反映,就意味着同情共感越为和谐,产生的快乐也就越多.尽管对斯密而言,倾向于情感和谐是人的天性,但这种天性是有限的,我们应该去培养这种“美德”.这种本性的培养依赖于“内心的旁观者”.卡尼曼的研究也证实,在人生的大部分时间,与他人交往是幸福的一种源泉,这不仅回应了马斯洛,也把经济学重新拉回到斯密的论述视野.这印证了弗兰克关于日常交往可以给人带来幸福的研究.而孙阁灯的结论也如出一辙：社会交往的日常片断是人类幸福的重要来源.
在现实世界里,“同情共感”的作用正在日益减弱,例如银行更看重数据而非与客户的仔细交流来判定信用等级；青年择偶更看重显性的消费品以及收入数字等,尽管这有出于交易费用的考虑.当然从某种程度上来说,这或许也是斯密晚年认为市场经济会破坏传统上情感和谐的美德的重要原因.是以,马阕浮（MattMatravers）则考察了道德行为对幸福的影响,并认为沿着罗尔斯（JohnRawls）,辛格（PeterSinger）,史康龙（TimScanlon）的思想路径,揭示了新康德主义所蕴含的道德对幸福有促进作用的思想.7
罗尔斯正面论及幸福的观点并不多,但作为正义论的前提是：在公平条件下,人们希望与他人生活在一起,理由是与他人生活在一起能催生出幸福.辛格的论点相对
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