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议论文有关论文范本,与佛教对中古议文的贡献和影响相关论文的格式
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8221;一类,主要有四辩[18],大乘又发展出七辩、八辩、九辩等.这些辩术对“论”的严密化、细腻化无疑起到了极大的促进作用.二
佛典汉译使得佛教“论体”进入了中国文坛,给议论文带来一股新的空气和养料.刘勰在谈到“论”的文体特征时,就吸收了佛教的“论体”思想.如,他分析“论说”文体发展的历史时,在先称赞魏晋玄学是“师心独见,锋颖精密,盖人伦之英也”[19]之后,批评了玄学“有”、“无”之争的偏执性,特别强调了佛教的思辨智能：“动极神源,其般若之绝境乎！”[20]故刘勰总结道：
原夫论之为体,所以辨正然否；穷于有数,追于无形,迹坚求通,钩深取极；乃百虑之筌蹄,万事之权衡也.故其义贵圆通,辞忌枝碎：必使心与理合,弥缝莫见其隙；辞共心密,敌人不知所乘：斯其要也.是以论如析薪,贵能破理.斤利者,越理而横断十辞辨者,反义而取通：览文虽巧,而检迹如妄.唯君子能通天下之志,安可以曲论哉.[21]
刘勰论“论”,颇受慧远影响.其一、慧远、刘勰都讲“论之为体”,但不同的是,慧远讲“论体”着眼于佛教的三藏之一的论藏的本质属性；刘勰讲“论体”则注重于论说的文体特征.故一就本体,一就形式.其二、两人都强调了“论”的“无方”、“无形”.其三、两人都认为“论”的一个显著特征是“辩”或“辨”[22],慧远强调的是“论”的雄辩和深刻,故无敌天下；刘勰看重的是“论”的判别,故能通天下.刘勰还从佛教教理中吸收了“圆通”的思维方法.所谓“圆通”,是指遍满一切,融通无碍,也即用妙智所证的实相之理.由智能所悟之真如,其存在之本质圆满周遍,其作用自在,且周行于一切,故称为圆通.圆者,满也；通者,达也.唐代僧人解释说：“圆以不偏为义,等二谛中道,事理具足,不偏不别,等故名为圆”[23]；“于自所缘,无倒了达,妙用无础(疑为碍),故名为通.”[24]刘勰认为,议论文的立意贵在圆通,遣辞忌讳支离破碎：写议论文,一是要使主体思维与阐述的义理相吻合,这样,才能做到缜密绵细而不留缝隙；二是遣词造句要与主体思维相结合,如此,方能使论敌不知所措.这是“论”的精要.由此看出,刘勰论“论”,深得佛教“论”理的滋养.而此前,中国学者绝未有如此概念清楚、条理明晰、成熟精到、深湛微妙的思辨逻辑.
在论议的思辨方式上,佛教之“论”给议论文以重大影响.玄学是汉末魏晋思想界的主流,与两汉儒教经学的最大不同是,“它不讲天人感应,不谈宇宙生成,而是着重探讨现象世界所依据的本体,是一种思辨性很强、抽象程度很高的等本体论.”[25]它“开创了一代玄风,在知识分子中激发了一种对抽象思维的极大的兴趣”[26]；“魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前的发展”[27].就是说,玄学在思维领域与中国传统固有的思维方式有着明显的不同,前者更多地强调抽象、思辨、推理；后者则注重想像、模拟、综合.那么,这里有一个令人费解的问题是,玄学的这种有别于中国传统的思维方式是如何得来的按照思想史和思维史的一般情况来看,一种思想和思维的产生绝不会是凭空的,它们总是要吸收、借鉴已有的思想、学术、思维、语言的成果作为养料.魏晋玄学也不例外.考察玄学,不难发现其内容是以儒家学说与道家学说相嫁接而滋生的,但其思维形式却明显与儒、道不同.试看裴NFDA3]的议论文《崇有论》；
夫总混群本,宗极之道也.方以族异,庶类之品也.形象著分,有生之体也.化感错综,理迹之原也.夫品而为族,则所禀者偏,偏无自足,故凭乎外资.是以生而可寻,所谓理也.理之所体,所谓有也.有之所须,所谓资也.资有攸合,所谓宜也.择乎厥宜,所谓情也.识智既授,虽出处异业,默语殊涂,所以宝生存宜,其情一也.众理并而无害,故贵贱形焉.失得由乎所接,故吉凶兆焉.是以贤人君子,知欲不可绝,而交物有会.观乎往复,稽中定务.惟夫用天之道,分地之利,躬其力任,劳而后飨.居以仁顺,守以恭俭,率以忠信,行以敬让,志无盈求,事无过用,乃可济乎！故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也.等夫盈欲可损而未可绝有也,过用可节而未可谓无贵也.盖有讲言之具者,深列有形之故,盛称空无之美.形器之故有征,空无之义难检,辩巧之文可悦,似象之言足惑,众听眩焉,溺其成说.虽颇有异此心者,辞不获济,屈于所狎,因谓虚无之理,诚不可盖.唱而有和,多往弗反,遂薄综世之务,贱功烈之用,高浮游之业,埤经实之贤.人情所殉,笃夫名利.于是文者衍其辞,讷者赞其旨,染其众也.是以立言藉于虚无,谓之玄妙；处官不亲所司,谓之雅远；奉身散其廉操,谓之旷达.故砥砺之风,弥以陵迟.放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级.其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣.[28]
裴NFDA3]的《崇有论》与以往儒、道两家的议论文明显不同的是,它不是从现象出发,采用譬喻、寓言来说明问题,而是运用全称判断直接提出对世界的总看法：“总混群本,宗极之道”,即万有本原之道,是根据万物不同形象分为不同类别,所有存在皆有形象,这就是“有”.显然,这是一个典型的逻辑“三段论”.然后,由此总论点演绎开来,运用概念层层推理.文章认为,凡是发生的,有迹象可寻的,便是理；理是以事物存在为根据的.文章通过对万物之间有品类的不同现象的分析,论证了社会上的贵贱现象是应当存在的.其概念的逻辑推理顺序是：“道”→“理”→“有”→“资”→“宜”→“情”.同时,文章又批评那些“贵无”、“贱有”的学说,指出其带来了只图享乐、安逸的坏风气：“虚无”、“玄妙”、“雅远”、“旷达”等,实际上是一种对社会不负责任的表现.
从裴NFDA3]的《崇有论》来看,它运用概念进行逻辑推理的思维形式显然是全新的.这种思辨逻辑的产生可能有两种情况：一种是玄学家独创的,一种是受到了别的理论形态的影响.魏晋玄学的中心是洛阳,而“洛中自汉以来,已被佛化”[29].在玄学与佛学的碰撞、“交涉过程中,玄学也会受到佛学一定的影响,这从两者的流传年代看,可以得到证明”[30].由当时玄学与佛学的关系,我们便会认识到他是受到了佛教的影响,尤其是佛教“论”的影响.比较《崇有论》与佛教的“毗昙”之文,就可清楚地发现这一点.除裴NFDA3]之外,其它玄学家的议论文在对概念的分析上、在对论点的推理和思辨上也受到了佛教的潜在影响.这一点可以说是佛教对中古议论文的一大贡献.
三
佛教进入中国后,一方面给中国人的理论思维以重要影响,另一方面,它又得到了中国僧人和崇佛文人的积极推动.特别是佛教与魏晋玄学的碰撞、交汇后,使得中国僧人和崇佛文人的理论思维水平得到了进一步的提高,这又促进了中古议论文向着思辨的严密化、理论化的方向前进了一大步.
东晋后期,佛教从玄、佛合流的状态中走出,独步于思想界,虽仍带有玄学痕迹,却已蔚为文化主流.在此过程中,僧人和崇佛文人所撰写的一系列
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