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议论文有关论文范本,与佛教对中古议文的贡献和影响相关论文的格式
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议论文通过对佛教所宣扬的基本教义的严密论证和深刻分析,特别是在几次与儒、道二教以及无神论者的辩论中,对敌手的批判和还击上,先驳后立,钩深索隐,敷释佛义,剖肌析理,折盘畅碍,问对奥衍,辩其凝滞,明其理统,为佛教在中土的生根、开花、结果建立了丰功伟绩.如,在长达晋、宋、齐、梁四朝的有关“形”与“神”关系的大论辩中,佛教信仰者虽然在真理的掌握上并不占优势,但因其文章结构谨严,议论精到,理无负宗,文不违旨,往往把无神论者逼向绝路.最早向无神论者还击的是庐山慧远,他针对无神论者提出的“形尽神灭”论调,明确指出：
夫神者何耶精极而为灵者也.精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言,虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致,而谈者以常识生疑,多同目乱,其为诬也,亦已深矣.将欲言之,是乃言夫不可言.今于不可言之中,复相与而依NBA2D].神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行.感物而非物,故物化而不灭；假数而非数,故数尽而不穷.有情则可以物感,有识则可以数求.数有精粗,故其性各异；智有明暗,故其照不同.推此而论,则知化以情感,神以化传；情为化之母,神为情之根.情有会物之道,神有冥移之功.但悟彻者反本,惑理者逐物耳.等请为论者验之以实.火之传于薪,犹神之传于形；火之传异薪,犹神之传异形.前薪非后薪,则知指穷之术妙；前形非后形,则悟情数之感深.惑者见形朽于一生,便以谓神情共丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳.此由从养生之谈,非远寻其类者也.等验之以理,则微言而有征；效之以事,可无惑于大道.[31]
慧远首先给“神”的概念下了明确的定义：“神”是一种“精极”的“灵”.然后他对“神”的概念作了进一步的深刻分析,认为“神”充满万物而“无生”(永恒存在),妙尽万有而“无名”(遍周实在),是具有世界万物的本原和根源的性质和作用.慧远这样分析“神”的观念,目的是把宗教神学中的人格神性抽象而为哲学神性,使得“神”具有了与“道”合一的性质和功能,即个体之“神”与宇宙本体之“道”的冥合,构成“宇宙无意识”.这样,慧远就比无神论者单论个体之“神”随“形”而灭的说法高明了许多,也深刻了许多[32].他还对“神”、“灵”、“精”、“情”、“数”、“物”、“化”等一系列概念之间的关系作了深入分析,尤其是在“神”―“情”―“物”的关系上,十分精审,对刘勰的影响甚大[33].他对“薪火之喻”的分析,“把薪,也就是把人的形体,尽量贬斥为具体的物,而把火,也就是把人的精神,尽量往一般推进,使他成为一般的、根本不同于形气的存在物.等这就从根本上动摇了戴逵等人立论的基础”[34].此外,文章在文辞等形式上,与论辩之内容、逻辑相呼应：“这种文字,骈散间行,自由畅达：用骈俪处,条分缕析,并不是空洞地玩弄词藻,写法上已与后来唐宋议论文字的格调相近.”[35]就是说,慧远等的议论文为唐宋议论文奠定了基础.
在这场旷日持久的“神形论”的争辩中,篇幅最长、容量最大的是宗炳的《明佛论》(一名《神不灭论》)；而议论精到,逻辑推理最为严密的则是沈约的几篇“论”文.宗炳“精于言理”[36],曾从慧远“考寻文义”[37],探讨佛教义理.他与其时的天文学家何承天就有无佛的问题展开了激烈的论辩,同时对佛门慧琳所撰的《白黑论》提出了尖锐的批评.《明佛论》就是在此基础上撰写而成的.文章破立结合,纵横开阖,旁征博引,层层推论,洋洋洒洒12,000余言,是这一时期单篇论文最长的一篇.“论”文开宗明义,总论佛教之妙：
推夫善道,居然宜修,以佛经为指南耳.彼佛经也,包《五典》之德,深加远大之实；含《老》、《庄》之虚,而重增皆空之尽.高言实理,肃焉感神,其映如日,其清如风,非圣谁说乎”[38]
宗炳用了一连串的判断：第一句是模态判断,是说推衍最好的“道”,更好地修养心性,必须要以佛教为指南.第二句是关系判断,指佛教与其它二教的关系是,佛教为大,包含儒、道；这体现了以佛统御、包揽儒道的思想.第三句是全称判断,是说佛教是高言实理,感应神灵.在三句话中运用如此丰富的判断,是中国传统思维所不具备的.接着,“论”文在此判断的基础上开始构建佛教神学理论：
神之不灭,及缘会之理,积习而圣.等神非形作,合而不灭,人亦然矣.神也者,妙万物而为言矣.若资形以造,随形以灭,则以形为本,何妙以言乎夫精神四达,并流无极,上际于天,下盘于地,圣之穷机,贤之研微.[39]
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宗炳继承了其师慧远的“神者,精极而为灵”的思想,他的逻辑推理是,神既然是精极之灵,就不可能由粗糙的形而产生,更不可能随形而灭.神之与形而合乃是有条件的(“缘会”),精神的永恒则是无条件的.就形与神而言,神为本,形为表,故不是形产生神,而是神产生形.神何以生形,则在于神乃是“精感之所集矣”[40].而佛则是这个精神所聚的最高感应者,所谓“神道之感,即佛之感也”[41].这就把神道与佛等同起来,使得本来为人格神的佛衍生出了另外一个抽象的神哲学之“道”所生发万物的功能,赋予了“佛”既具体可感、又抽象玄妙的双重本原和根源的性质：
有神理必有妙极,得一以灵,非佛而何等群生皆以精神为主,故于玄极之灵,感有理以感.尧则远矣,而百兽舞德,其非感哉则佛为万感之宗焉.[42]
从整篇《明佛论》来看,其思维框架仍然是慧远式的,仍然在竭力寻求着主体与宇宙本体的相契,尽量混淆个体与一般的关系.然而,对于当时不擅思辨的无神论者来说,《明佛论》的逻辑推理已经让他们无力驳难了.无怪乎宋文帝赞扬道：“宗少文(炳)之难《白黑》,论明佛法汪汪,尤为名理并足,开奖人意.”[43]
“形神论”的争辩一直持续到了梁中期,中间经范缜、曹思文、萧琛、沈约等的激烈论辩而达到了高潮,之后便以佛教信仰者的胜利而归于消歇.这其中,沈约的几篇“论”是这场论战的最终结束语.沈约一生笃信佛教,把佛教神学思想贯彻到生活实践当中,身体力行,精进勇猛.沈约就佛教神不灭的问题一连写了五篇文章,其中最有分量的是《形神论》和《神不灭论》两篇“论”.前者以凡人、圣人的“出神”状态来说明神游形空：“但凡人之暂无其无,其无甚促；圣人长无其无,其无甚远.凡之与圣,其路本同.一念而暂忘,则是凡品；万念而都忘,则是大圣.”[44]沈约的逻辑起点是,凡人与圣人的不同在于凡人心中有“我”,故不能总是神驰,其形无则是暂时的；而圣人心中无己,万念俱忘,故其形无则是长恒的.经过这样的演绎推理,沈约得出的结论是,形无神有.后者则从生物种类(昆虫、飞禽、走兽)的等级差别到人的贤愚、高下之别出发,指出人的由凡入圣的方法和途径：“以此兼忘,得此兼照,始自凡夫,至于正觉.等自凡及圣,含灵义等.”[45]圣人神可长存不灭,而凡人则可通过修习苦练
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