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研究的现实语境和本土诉求,文艺学研究反思意识、问题意识得到增强,能立足于中国现实进行思考与重构,这在人文精神、新理性精神讨论以及关于中国文论失语症及古代文论的现代转换的讨论中表现得十分显著.人文精神的讨论是随着中国步入市场经济,文学从精神价值的立场上后退,文学的神圣性和作为人的精神自由的生存方式面临危机时展开的.与文学批评界聚焦于人文精神的失落的不同,文艺学界对人文精神的讨论更为重视人文精神讨论的独特语境以及人文精神内涵的复杂性.童庆炳在考察了人文精神讨论中倡导者和质疑者双方的观点后认为,二者各有其合理性,又各有其片面性.人文精神的争论是人文主义与历史主义的对话和冲突的产物.人文主义者提出人文精神针对的是社会转型时期的道德失范问题,但是对道德失范问题除了从道德角度考量外,还必须以历史的角度加以把握,即在总结历史经验教训,保证社会进步,促进经济发展的前提下,去提倡人文主义.陶东风认为,90年代提出人文精神是针对市场经济所导致的世俗化趋势而言的,其核心是从人间回到天国,以终极关怀、宗教精神拒斥世俗诉求,用道德理想主义和为艺术而艺术的审美主义拒斥文艺的市场化、实用化与商品化.但是中国的世俗化也有解构正统文化的功能,世俗化在其商品化、市场化过程中还会包含民主化、法制化,包含新价值、新规范、新道德的建构.朱立元提出,人文精神倡导以人为本,高扬人的价值,以抵抗商业主义、物质主义和科技主义,体现了对人性、人的价值的全面关怀,也凸显了人文学科、人文学术领域的精神文化活动在市场经济条件下的重要作用.人文精神讨论提醒人们注意到当代中国的精神危机,开启了中国市场经济条件下的社会文化批判.但它对人文精神形而上层面的过度关注有陷入理想化和本质主义的危险,与其自身的世俗关怀相矛盾,也未能触及中国当代人文状态的精神机制问题.
钱中文提出的新理性精神是对人文精神讨论的一个推进.新理性精神主张继承本民族优秀的精神文化传统,以新的人文精神来对抗人的精神失落与平庸.新理性精神重新审视人的生存意义,认为非理性与理性一样是人的心理、认识的固有能力,主张将非理性纳入其中,成为一个组成部分.文学艺术是人的精神家园的一个重要组成部分,除了给人以愉悦之外,在铸造人的血肉和良知方面起不可忽视的作用,同时还有无可替代的反思和批判精神.新理性精神在文化交流中力图贯彻对话精神,利用其他民族文化中的异质性成分,以补充自己.（24）后来,钱中文进一步将新理性精神概括为以现代性为指导,以新人文精神为内涵,以交往对话确立人与人之间的关系,包含了感性的理性精神.这是以我为主导的、一种对人类一切有价值的东西实行兼容并包的、开放的实践理性,是一种文化的、文学艺术的价值观.新理性精神立足民族传统和当下现实,将社会批判与文化关怀、文学的审美内涵与文化内涵相统一,为文学理论和人文思想建设提供了新思路.
人文精神和新理性精神讨论批判了市场经济和消费社会的商业主义和物质主义.但是一些学者又走向反面,机械搬用西方社会文化批判理论,对我国的消费社会现状进行批评,而对消费社会对于美学的建设性意义评价不够.一个毋庸置疑的事实是,消费时代出现了全新的美学景观与审美课题,大众文化、旅游、时尚、居家装饰、美容、休闲打破了审美与艺术被少数人所垄断的局面,怎样超越康德以来的审美精英主义思路,建构包含人文关怀和公民意识,与当下审美文化相适应的消费文化观念,还需要全社会（包括文艺学和美学研究者）做出努力.在这种情况下,如何评价消费社会就成为一个重要的文艺学和美学问题.吴兴明注意到,马克思的意识形态批判开启了当代审美主义社会批判的美学思潮,如法兰克福的大众文化批判、马尔库塞对单向度的人的分析、鲍德里亚的消费社会批判等,这些理论如今成为我国评价大众文化与消费社会的重要理论依据与来源,但其有效性却一直没有得到恰当的评估.在马克思的意识形态批判中,他是用事实来批判“应然有效性”.在解决这个问题时,他又用“应然”（共产主义、全面发展的人）来应对事实.当然,对自然法的社会有效性进行历史分析是必要的,它会揭示法形成的历史性,打破法的僵化.但是现代约法的合法性不是奠定在意识与存在的反映关系中,而是建立在交往领域的社会共识和和理性互动关系中.社会批判理论漠视民主、法律的规范性建构在现代社会中的巨大作用,严重低估了西方现代社会体制的合法性基础,法律失去了对社会的整合作用,现代社会丧失合法性基础,对交换领域规则系统、制度文明肯定性的建设意向的探讨变成了对该领域资本强权操控模式的批判,结果审美要求进入交往领域,变成了完美主义、完善论的政治观,向往理性与感性、人与他人、人与自然和谐同一.这种理论的缺陷在于,它的社会学还原导致它与自然法的纽带发生断裂,在理论陈述和社会批判中失去打量法理的规范性视野,以审美主义的价值批判取代法理批判.这样的分析无疑对我国部分学者套用西方社会批判理论来诊断消费社会与市场经济具有惊醒意义.朱爱军认为,有必要对市场经济进行美学观照,因为经济活动与审美活动在人类的实践活动中存在着内在的必然联系,经济活动为“每个人的自由发展”包括激发人的审美创造力使人类按照美的规律进行创造,提供了必要的物质和精神条件.我们的目标是“审美博弈”作为消解市场经济负效应的有效进路和进行市场经济活动最适宜的道路,在审美旨趣与经济活动的“异质同构”中将二者融会贯通,从“利者选择”走向“美者选择”,在市场经济活动中实现对人的现实性的“美学关怀”.这就补充和深化了人文精神和新理性精神讨论.
中国学者在世界学术中应该发出什么样的声音,应该占有什么样的位置,“失语症”和古代文论现代转换问题的提出,表达了部分中国文艺学学者在全球化语境中的身份焦虑和建立自己体系性文艺学的本土诉求.1996年,曹顺庆发表《论失语症与文化病态》一文,指出当下中国文论过于倚重西方理论资源,没有形成一套属于自己的话语系统.当下的中国文论只是西方文论的附庸和模仿者,之所以造成这种局面,是因为我们长期以来中断和割裂了本土文化的根基和具有鲜明特色的中国古代文论传统,陷入表达、沟通的“失语”状态.曹顺庆在提出中国文论失语的同时,也提出了诊治失语症的方案,即中国古代文论的现代转换,其步骤是,首先从发掘和整理中国传统文论话语入手,从现代的学术视点出发,对传统文论的重要概念和范畴进行清理,对传统文论的思维、言说方式进行重新审视,对传统文论的内在文化意蕴进行更深入的发掘.由此引起了中国古代文论现代转换问题的讨论.很多学者对此提出了自己的看法.罗宗强、钱中文、张少康、朱立元、蒋寅、蔡钟翔等人纷纷发表文章表达自己的观点,探讨了将作为一个潜在体系的古代文论从局部理论研究入手,对之进行发掘、整理、重构,使之具有现代形态的可能性.
曹顺庆的思路是在强调传统文论的异质性的前提下来调整和改变现代文论,张少康的观点与之有相近之处.他认为应该以古代文论为母体和本根,吸收它的精华；同时深入研究西方文论和我国当代的文学创作实际,来构建具有中国特色的文艺学.蔡钟翔则提出,对原典的误读或别解,恰恰是创造性发展的契机,所以对古文论进行“改造”,“现代转换”是非常必要的,而“古文论的现代转换,可以先绕开范畴体系的建构这个难
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