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经学在近代的瓦解

民国十六年,即西元1927年,时距蔡元培任教育总长,废除经学科的民元年仅十五年,日本学者本田成之出版了《支那经学史论》（江侠庵将书名译为《经学史论》,孙工译为《中国经学史》）,在结尾处,本田成之写道：

埃及和迦勒底学问,在其本国已亡掉了,希腊的学问,在他的本国已亡,而在他国却完全保存着呢.佛教也是这样!回想我以前,在南华某人家,曾见左宗棠墨迹一联云“异国古书留日本.”像经学这一学科,将或失于中国,而被存于日本,也未可知,我于此有无限的感慨了.

至1928年,周予同先生在为皮锡瑞《经学历史》作注之后所写的序言,针对当时的学界风气,对本田成之有一个回应：“以具有二千多年经学研究的国度,而整理经学史料的责任竟让给别国的学者,这在我们研究学术史的人,不能不刺骨地感到惭愧了.”

本田成之感慨之时,廖平、章太炎诸大师俱在,但经学研究之一落千丈,已然使东瀛学者,隔海叹息.九年之后,周予同惭愧之日,经师如曹元弼、蒙文通、李源澄诸公正健,而经学研究之凋零寥落,也让周予同这样的学界名家慨叹有加.况且,不论是本田成之,抑或是周予同,他们所谓的经学,都不是在“经”的意义上的经学,而只是中国古代历史文化知识的组成部分而已.

事实上,随着帝制崩溃,共和肇造,经学也因之瓦解,进入“后经学时代”.“后经学时代”是陈少明老师在《走向后经学时代》一文中提出的概念,这一概念包含了两层意思：“其一,在社会政治层次上,经学失却其合法性依据的地位,中国社会形式上走向法理化的时代；其二,在学术文化的层次上,对经的研究不必站在宗经的立场上.”也就是说,随着辛亥革命带来的帝制消失,与新文化运动带来的反传统思潮,中国学术也卷入了一场深层次的“革命”之中.

这场革命,核心内容就是经学的瓦解.

从经学科的取消到本田成之对经学亡于中国的隔海感慨,仅仅相隔十五年的时间,而这正是中国学术发生翻天覆地变化的十五年.在这段时间中,中国学术研究的主流,整体性从章太炎的“以史为本”转向胡适之的“以史料为本”,新文化运动、整理国故、古史辨相继兴起,全面移植西方学术分科,从而实现中国学术的现代转型.这一时期的学术研究,奠定了所谓“中国现代学术”的基本格局.

民族国家下的经学流变

这场学术革命的根源,可以追溯到晚清.早在辛亥之变的前夜,经学便已经发生了深重的危机.

首先是西学东来对经学的冲击.在中国自汉以后的历史上,经学为政治之大宪章,政教之兴废,往往牵连着经学的盛衰.政、学结合越是紧密,其兴亡越是休戚相关.例如汉世立今文十四博士之学,皆以为孔子之一王大法是“为汉制法”,汉魏之间天下大乱,遂有周公之法的兴起,而古文乃替今文而兴.至于清末,经学行世已二千余载,清代政治,虽非依经而立,但仍然尊经崇圣,政治危机同样带来经学的危机.辛亥之前,已有焚经之议.皮锡瑞于光绪十三年（西元1907年）刊行《经学历史》,其中说到,清末“自新学出,而薄视旧学,遂有烧经之说.”后来熊十力著《论六经》也说：“时海内风气日变,少年皆骂孔子、毁六经,余亦如是.皮锡瑞在清末著

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同时,即便在中学研究中,诸子学的兴起,也冲击着经学的独尊地位.清代之诸子学研究,一开始只是以考证经书之法考证诸子,而随着西学东来,诸子学与西学之冥合,推动了诸子学研究.邓实在《古学复兴论》中有一个非常准确的观察,他说：“夫以诸子之学,而与西来之学,其互相因缘而并兴者,是盖有故焉.一则诸子之书,其所含之义理,于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法,一切声、光、化、电之学,无所不包,任举一端,而皆有冥合之处,互观参考,而所得良多.故治西学者,无不兼治诸子之学.一则我国自汉以来,以儒教定于一尊,传之千余年.一旦而一新种族挟一新宗教以入吾国,其始未尝不大怪之,及久而察其所奉之教,行之其国,未尝不治,且其治或大过于吾国,于是恍然于儒教之外复有他教,六经之外复有诸子,而一尊之说破矣.”

但是,经学的危机更主要表现在经学内部.晚清民初,中国学者面临着二千年未有之大变局,而这一大变局的要素,即在于民族国家的构建.在此之前,所谓中国者,乃是一绵延不绝的文明体,中夏王朝,自居天下中心,对周边小邦,视为蛮夷.一朝一代,各有不同的疆域.及至晚清,在西方列强的刺激下,晚清学者产生了明确的“中西之别”,而要建立一个完整的“中国”概念,便必须将整个中国文明体进行系统化,将历史上王朝参差更迭,整体化地整合为一个地域上具有统一性、时间上具有连续性的国家叙事,也就是说,在中国固有文明的基础上建立一个“新中国”.这种“建国意识”,落实在学术研究中,便要求建立“中国”的、系统化的思想体系.这一意识在学术研究中最明显的表现,是各种专门之学的通史类著作的写作.中国最早的系统化专门史写作,多由日本学者导其先路,早在1900年之前,日本已经有不少关于中国学问的通史类著作,中国哲学史方面,有内田周平的《支那哲学史》（1888年版,只写到先秦部分）、松本文三郎的《支那哲学史》（1898年版,第一部中国哲学通史）、远藤隆吉的《支那哲学史》（1900年版）等,文学方面,有古城贞吉《支那文学史》（1897年版）.为什么这种专门史写作,日本人都比中国本土学者着先一步呢?这不止因为日本的学术更早西化,更重要的是,日本更早学习西方而成为一个民族国家,从而将中国也看成一个民族国家.只有成为民族国家,专门史的写作才有一个固定的空间.中国近代的系统化的专门史写作,都集中在1900年前后,其中包括：刘师培的《经学教科书》（1905年）,是对经学历史的总结；夏曾佑的《中国中学历史教科书》（1904年,后改名为《中国古代史》）,是对中国历史的叙述；林传甲的《中国文学史》（1904年）,是对中国文学史的梳理等等.这些著作的出现,正是因为中国历史已经开始由天下主义转入民族国家时代,需要站在新的“中国”的角度重新看待以前以一家一姓的朝代为单位的经学、历史、文学发展,也就是说,作为民族国家的“中国”,为这些专门的“史”类著作的书写,提供了一个空间立足点.在经学方面,晚清之世的经学,已经形成了今文经学与古文经学共同崛起的局面.有了“系统化”的要求之后,便必须将经学整合成为一个同条共贯的价值体系.这是晚清经师所面对的共同考验.也就是说,在古代中国的“天下主义”政治格局中,学分四部,学者只需要讨论具体的各种问题,而不需要,也不可能去用整体的眼光去将所有问题整合到一个系统之中.因为有系统就一定要有边界,中国学问面对的是天下的问题,天下是没有边界的,因此学问也没有边界,无论是讲明一经,还是弘扬一派,都可以直接达到治学论政的目的.但是,

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