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摘　要：以“鲜药为主”“巫医结合”“擅于治伤”等为表征的传统苗医治病用药特色与成就,是苗族先民对所处自然生态与社会生态双重适应的结果.苗医药这一知识系统既是苗族对山地农耕自然生态及以频繁迁徙、遭遇战争迫害的社会环境适应的求生经验积累,又是这一族群生态智慧与生存技能的文化表达.

关 键 词 ：传统苗医；治病用药特色；生态智慧

中图分类号：R29 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）03-0080-05

本文所探讨的生态智慧,是指特定的文化群体基于对所处的复杂多变自然生境与社会生境深度理解基础上而建构的,并能确保这些文化群能健康生存和发展下去的知识编码形态.显然,这一知识编码对相关的文化群体而言,它无疑具有重要的生存实践价值.笔者以为,苗医药这种以求生经验为表征形式的知识编码蕴涵的智慧贯穿于苗族的生命观、苗医药知识系统的建构逻辑,以及以疗效目标价值的“快速”实现而衍生的识药、用药经验中.换言之,苗医治病用药经验、智慧的形成与积淀,与苗族所处的自然生态及其以频繁遭遇战争并不断迁徙的历史进程有关.因此,对这种特殊形式的生态智慧的文化解码,可为这一经历着苦难历史的族群何以能在山地环境中稳态延续,提供一个探讨价值的“解”.

一、“生命神性”VS“万物有灵”

苗族生命观认为生命体是“魂身”与“肉身”共同组成的,　两者时刻紧密相连,　相辅相成.当人的身体出现异样或精神失常时,人们普遍认为这丢了魂或是灵魂出壳　（即魂身脱离了肉身,　被某一它体生命劫持）的结果.遭惊吓或被魔鬼劫魂,是引起丢魂或灵魂出壳的主要原因.总之,健康的生命存在是灵魂与肉体的共生形式,生命是一种神性的存在.这种认知结构的形成,归因于苗族传统文化缺乏对生命运动的微观动力机制进行深入认知的知识工具.因此,只能从宏观上把握生命现象,并把生命当着不容残缺的大自然杰作,即“完美”既是每一个生命体（这里主要指人类）都应该达到的理想值,又是生命作为神性存在的呈现方式.遗憾的是,苗族文化对生命神性的理解,却被想当然地误释为“万物有灵”信仰.

事实上,以“万物有灵”作为解读苗族宗教信仰的“万能商标”,是源于学术概念进行跨文化翻译、借用时发生的错误.这是因为,人类学家泰勒（Edward　Burt　Tylor,18321917）提出的“animism”解释假设,其本意也并非为我国学界误译的“万物有灵”,而是意指对生命有着神圣关联的某种力量的信仰.显然,这种信仰所含涉的对象仅限于生命现象,而远非“万物”.简而言之,“animism”所表达的本意是指早期人类对生命敬畏的基础上产生的信仰,即“生命神性”信仰.但在概念引入过程中基于对“他者”文化逻辑理解的偏差,使得“animism”这原本中性的学术关 键 词 ,基于跨文化误译而变成了一个对早期人类认知能力进行否定的概念表达.也就是说,由于概念是人类对客体对象认知的表达,因而“万物有灵”概念内涵有效的前提是宇宙万物的无差别存在,即宇宙是混沌一片,万物类象之间还没分化；照此推理,也就是意味着人类还没产生；人类还没产生又如何形成“万物有灵”信仰?因为人是文化的动物,人之所以为“人”正是基于大脑的进化使人具有对所处的客体世界进行分类编码的能力；有了认知的能力,也就意味着人类（哪怕早期的原始民族）都具有区别“有灵”与“无灵”的能力.因为“有灵”与“无灵”是对立统一的存在,它们是互为存在前提,互为识别的参照系.照此逻辑推理,将“万物有灵”作为解开少数民族或人类早期宗教信仰文化逻辑的“钥匙”,也就意味着将被研究对象进行了“非人化”的划分,从而使这样的表述本身脱离了人类学的价值导向.更何况,“万物有灵”企图表达无限但其实只饱含有限的一部分,因而是自相矛盾且意义含混的概念.尽管“万物有灵”这种欠妥的误译已形成学术表述“惯习”,但仍有反思之必要.据此,本文以“生命神性”信仰作为“animism”的对译,替换“万物有灵”用来表达苗族传统文化对生命的理解与认知.至于苗族信仰体系中对高山、大河、巨石等物象的崇拜,那只是“生命神性”信仰的延伸,是对非生命物类的拟生命化赋值的结果.也只有从“生命神性”理论视角,才能实现对苗医治病、用药特色的及其文化内涵的理解.

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二、苗医的治疗特色

苗医治疗最具表现力的特色在于擅于治伤；其次,是“巫医结合”,力求精神与肉体治疗兼顾.

(一)擅于治伤

擅于治伤,是苗医药治疗的最重要特色.这种对外伤医治的强化及其所取得的辉煌成就,是苗医药文化系统建构与苗族特殊的历史过程和生境共塑的结果.经历无数次战乱的洗礼,长途的迁徙使苗族在历史上成了一个频繁“受伤”的族群.从文化演化的机制看,苗医在治疗外伤的强化属于文化的“特化”机制.即是说,正是苗医药文化与其社会暨自然生境的高度耦合,才形成如今的医治特色,成为一个有着明显标志的医疗知识系统.在外伤的医治中,尤其擅长于“治疗骨折、跌打损伤,刀、枪伤,虫、兽伤等”[1]485,尤以治疗骨折、毒蛇咬伤和退弹术而享誉中外.例如,贵州松桃苗医吴海塔擅于治疗胸腰椎骨折,① ①胸腰椎骨折在医院几乎是无法治愈的——笔者注.他曾让数十名因外伤所致胸腰椎骨折的瘫痪病人恢复劳动能力.他所治疗的患者中,有一位患者叫张兵,是因从高处跌落腰椎爆裂骨折而致高位瘫痪,至今仍为脊椎严重的错位状态,但病人不仅能生活自理,还有一定的劳动能力.四川大学的一位骨科专家检查后也觉得不可思议,当病人问这位专家能否通过手术接好腰椎时,专家无奈地说：“手术可以接好你的脊椎,但难以避免你瘫痪.”[2]4云南《马关县志》载：“苗人等有良药接骨生筋,其效如神.”北洋政府总理熊希龄有诗云：“子弹无足自退出,全凭苗医佛陀功.”这些记载都是苗医对骨伤科医治特化的真实写照.

(二)精神与肉体兼顾

传统苗医在治疗过程通常是“巫医结合”.对苗医而言,“巫”不仅是精神治疗手段,还是诊断手段.例如在烧蛋疗法② ②烧蛋疗法,是湘西言言区苗医常用之法,具有卜病治病的奇效.实施的过程中,医者在烧蛋时会焚香纸,念诵巫辞,并最终从蛋的物理性状推断病者之病.另外,对于一些复杂而难以确诊的“疑难杂症”,苗族乡民也会请巫师主持法事,通过与祖先神灵的对话卜诊病根.当然,药物治疗并不会因为有巫的嵌入而弱化,但苗医认为“神药两解”更能确保治疗的有效性.从现代心理科学的角度看,苗医在诊治过程中的“施巫”属于精神或心理治疗,满足了复杂系统中的“信息致序”[3]309原理.从这个意义上讲,苗医很早就懂得心理治疗的神奇性与重要性并付诸实施.不可否认,这种巫医结合的诊治特色与苗族“魂”“身”共融的生命观③ ③苗族生命观认为,生命的存在是“魂身”与“肉身”的共融、共生的神性存在,生病往往被认为是“魂身”脱离“肉身”所致.及“信巫畏鬼”的习俗有关.据清康熙年间阿林在苗族地区调查编著的《红苗归流图》的“悬梳卜病”图载：“苗俗信巫畏鬼.人病则曰有鬼.以线悬梳而视其欹侧左右抑扬动静,以卜鬼之所自,定疾病安危.然后请巫祈禳等.”[1]485由此看来,这种治疗特色与苗族文化编码中将生命看成是肉体与精神的双重存在有关. 三、苗医治病用药特色

(一)以“鲜药”为主

在苗医看来,自然系统只是苗医药知识系统的编码映射空间.因而,在苗医药文化编码过程中,人们总是不断地通过对自然物类的理解,来实现对人的生命性状的理解；同时,又从对自我生命的感知来实现对自然物类性状的再理解.这样的认知逻辑预设下,“鲜药”之所以被认为比“干药”更具药性与神性,就在于它比干枯甚至朽烂了的“陈药”更具生命的活性,从而也才能提高治疗的效率.正在基于这样的逻辑,苗医治病常用鲜草药,“草药兼用木本、草本两种,少用市里药店之官药.因官药放存过久,正气散尽,性较平和,治难见效；纵见效而需要日久.不如草药性质较烈,鲜药尤佳.故苗医治病喜用鲜药,时间短而功效速,人人乐而用之”[4].这种用药特色及对治疗速效的追求,是对自然生态与社会生态适应的结果.这是因为对于苗族而言,战争迁徙首先是一种必须保持“速度”的战略转移过程.医者对伤病的医治也只能坚持对“疗效”为根本的价值目标,而“鲜药”更能确保疗效的实现.其次,以“鲜药”为主也意味着苗医把大自然作为自己的药库,可本着尊重生命,遵循着对自然生态系统最小扰动原则,尽可能地实现人与自然物类的和谐相处.再次,苗医在治病用药过程中始终“认为草药能治病救人、有灵性的植物；草药由山王菩萨养育和管理；同时,草药托负了苗族医药的先祖——苗王菩萨的灵魂,药王菩萨的灵魂是药物显现疗效的重要因素.从而,苗族草药师们在采药时要撒米祭祀药神,下药治病前也要祭请药神,伤病治愈后还要祭谢、恭送药神”[5].这同样也是敬畏自然,感恩自然的表现.

(二)加工炮制程序简单

正是基于长期医治实践中对“速度”的追求,锁定了苗族药物加工炮制简单的特色.药物炮制的目的是为了消毒或增效,实现疗效与快捷的结合.炮制方法遵循苗族日常的生活逻辑,常采用“汗渍法、煨制法、酒制法、尿制法、霜制法、煅制法、雪水制法等等.对于有毒的药物如三步跳、乌头、茶枯、蜈蚣等均炮制后入药[6]35-36.总之,加工程序简单,在确保毒性降解的前提下缩短药物加工流程,能避免药性的散失,从而支持疗效目标的快速实现.

(三)用药采药“因时而易”

苗医用药采药时,比较注重季节与药物药性之间的关系.苗医认为能入药的植物,它的根茎叶花果都能入药且具有相同功效.因此在药物取名时,便有了“Nggab　reix（草本药）,Nggab　jiongx（根类药）,Nggab　jingd（茎类药）,Nggab　hmiux（叶类药）,Nggab　benx（花类药）和Nggab　bid（果类药）”[7]之分.即苗医意识到药物的药性集中部分而随季节变化而异,长期的用药经验,使他们懂得“春用尖叶夏花枝,秋采根茎冬挖蔸,乔木多取茎皮果,灌木知可用全株,鲜花植物取花朵,草本藤本全草收,须根植物地上采,块根植物用根头”[8]27的用药知识.这种用药知识,尽可能避免对整株植物的毁灭性采摘,实现了药物资源利用方式的多元化,减少了采药对植物生态系统的扰动,有利于药物种类多样性的长期保存,化解人类对自然施加的生态压力及其可能衍生的生态风险.另一方面,苗医药对相关药物的命名编码过程中,还能充分利用自然物类直观形象及疾病表征与生命性状之间的联系进行自然链接,使“苗药的命名既生动客观,又形象具体,非常注意实际,易懂易记”[8]26,实现了文化编码所承载信息的最简化.这种知识系统建构过程所追求的形象直观,巧妙地克服了记忆系统的结构性缺陷.① ①文字的缺失,导致记忆系统难以对复杂的编码进行有效记忆,因而力求对信息的化简.从而可以看出,苗医药知识的建构过程也是对苗族自身的文化生态适应的过程,因而不失为一种智慧.

4．药分“公母”

苗医认为,同一种药物如果颜色不同,则其功效就有明显的差异；如果因生长环境不同,其颜色发生改变,功效也有强弱之别.例如,对于苋科植物的鸡冠花全株,湘西方苗语称为Reib　guanb　chax（音译：锐管扎）或Benx　guanb　chax（音译：盆观扎）.其中,对于花呈红紫色,茎、叶柄、叶脉带红色者称之为公鸡冠花,又叫红鸡冠花.而少部分鸡冠花的花序呈黄白色,全草浅绿色,被称为母鸡冠花或白鸡冠花[9].换言之,同科同属的药物功效一般比较近似,但其形状的差异,叶尖或锐或钝,这也是区别药物功效强弱与与生命性状的重要依据.在苗医看来,公、母药药性之强弱就犹如男女之体力差别一样,男人的体力明显大于女人.基于这样的认知前提,苗医认为药性强的为“公药”,药性弱的为“母药”.而且,“公药”一般生长在向阳之地,叶呈尖状、单数、植株小样、颜色偏深或色红色紫,其药性一般较强；反之,母药往往生长在背阴之地,叶片呈双数呈圆钝状、植株大样、颜色偏浅或色绿色白,其药性寒凉且药性一般较弱.这显然是苗医敬畏自然,从而对自然物类进行拟人化的结果.

三、表征苗医治病疗特色的案例

苗医治病用药所隐含的生态智慧,也常常被嵌入在一些别具特色的治疗秘法绝技中.这些疗法绝技,既是苗医治病用药特色的集中体现,也是苗族生产、生活、生存经验的临床应用.现略举例说明如下：

(一)“抢魂法”[10]68

湘西方言区苗族医者治疗“遭惊吓”（苗语：Zhos

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