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中国古代行医者经历了由巫而医的原始发展过程,很长一段时期内,医、巫职责混杂不清.从某种意义上说巫即是中国最早的医,巫是医的原型.如《周易•,巽》卦九二爻辞：“巽在床下,用史巫纷若.”描述的便是一个病者伏在床下,请众多巫师前来医治的情景,这里的行医者是以巫师身份而出现.
对此种现象,《论语•,子路》篇也曾有记载：“子曰：南人有言曰：人而无恒,不可以作巫医.善夫!”在这里,孔子转述的是南人,即南楚之人的话语,认为做事必须有恒心,否则,连巫医都当不成.由此可见,直到孔子时代,人们还是把巫和医联系在一起,并列称呼,足见巫、医渊源之深远.不过,中国古代文学中出现的最早的巫医形象,应属《山海经》中以巫咸为首的“群巫集团”.
先秦古籍中,《山海经》是一本极为特殊的书,鲁迅在《中国小说史略》里曾经说过：“《山海经》等盖古之巫书.”其实不然,《山海经》的内容非常丰富,不仅记述了古代神话、宗教、巫术,还包括地理、物产、古史、医药、民俗、民族等诸多方面.《山海经》全书十八卷,包括《山经》五卷,《海经》八卷,《大荒经》四卷,《海内经》一卷,其中《山经》所记载的大部分是历代巫师、方士和祠官的踏勘记录,经长期传写编纂,多少会有所夸饰,但仍具有较高的研究参考价值.如《山海经》中的“群巫”既是巫师,又是行医者,兼二者于一身,而且这个群体具有非常鲜明的形象特征：
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首先,这个“群巫集团”显现的是一群采药者形象.神话是集体潜意识的反映,在原始共同体的社会,个人共同的理想和愿望常藉着神话表达出来,而在原始社会,最有资格记录或口述这些原始资料的人,莫过于势力最大或最具影响力的族长或巫医.《山海经》五卷山经所叙述的香气浓郁的植物、色彩鲜艳的矿物或奇形怪状的动物,都具有医疗或养生作用,而掌握医疗养生作用的人,就是当时的族长兼巫师.所以,在《山海经》里,巫师的形象是十分鲜明的,据《山海经•,大荒西经》记载：“有灵山,巫咸、巫即、巫、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫,从此升降,百药爰在.”在百药生长的灵山,十巫成群,上下攀援,不辞辛苦采集草药.关于灵山的具体所指,袁珂先生称：“灵山,疑即巫山.”①不管这种推测是否可靠,但有两点是可以肯定的：其一,灵山在西部地区,因为它收录在《大荒西经》；其二,灵山处在边远之地,因为它所在的地方称为大荒.由此推想,这是一个勤奋而不畏艰难的巫医群体,他们在进山采药过程中随时可能遭受各种危难,既有毒蛇猛兽的威胁,又有暴风骤雨的袭击,以及山高林密的艰难跋涉.所以,这是一群为解除先民疾病痛苦而甘心奉献的巫医形象.另外,《海内北经》对群巫采药形象亦有描述,而且更加生动鲜活：“蛇巫之山,上有人,操木丕而东向立.一曰龟山.”这段文字描绘的,是一个手握蛇或蛇杖,在山上采摘草药的巫医形象.这里的巫医之所以手握蛇杖,大概是因蛇能蜕皮,象征重生或不死,蛇
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其次,“群巫集团”具有妙手回春的能力,表现独特的是起死回生者形象.群巫既然入灵山采药,就一定要派上用场.那么,他们所采的药用到何人身上?对这一问题,《山海经•,海内西经》有具体记载：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窳之尸,皆操不死之药以距之.窳者,蛇面人身,贰负臣所杀也.”开明是昆仑神境的守护神,又名陆吾.这里记载的六巫,除巫彭与《大荒西经》中的巫彭相同外,其余五位则名字相异.尽管如此,他们同属于“群巫集团”则是确定无疑的.群巫“夹窳之尸,皆操不死之药以距之”,关于距字的含义,郭璞注：“为距却死气,求更生.”虽然大意得之,但并不确切.距,指的是即、接近、趋近.《韩非子•,难四》：“卫奚距然哉?”用的就是这种含义.群巫夹持着窳的尸体,手里拿着不死之药向他趋近,准备对他施以药物,竭尽全力使他能够起死回生.那么,群巫为何要救活窳?对此,《山海经•,海内北经》曾有明确记载：“贰负之臣曰危,危与贰负杀窳.帝乃梏之疏属之山,桎其右足,反缚两手与发,系之山上木.”原来窳是被贰负及其臣危所杀,是无辜被害,因此,杀人凶手贰负受到天帝的惩罚.明乎此,则群巫为什么要救活窳也就不难理解了.窳不当死而死,是死于暴力凶杀,所以,群巫要用不死之药救活他,把本属于窳的生命还给他.群巫在施用起死回生之术时,表现出极高的热情和很强的耐心.他们一方面扶持着死者的躯体,另一方面又及时送来不死之药,这种生动形象的描绘和后世医生呵护病人的情景非常相似.
关于窳,西汉时期,刘向、刘歆父子整理校勘《山海经》时,还留下一段历史传说,亦可谓之《山海经》的传说.相传汉宣帝时,有人在一座大山的磐石底下发现了一具尸体,尸体右脚上面有锁链,双手还被反剪绑着.所有的人都不知道其中玄奥,只有刘向说：“这是贰负的臣子.”汉宣帝问他是如何知晓的?刘向答曰：“《山海经》里说：贰负之臣曰危,危与贰负杀窳.帝乃梏之疏属之山,桎其右足,反缚两手与发,系之山上木.”皇帝对刘向的回答非常满意,于是在朝廷里掀起了阅读《山海经》的高潮,并云此书“出于唐虞之际”,为大禹、伯益所著.
第三,“群巫集团”还塑造了手段独特的招魂疗疾者形象,其典型代表为巫阳.巫阳是古代大巫的泛称,就像扁鹊泛指古代名医一样,张守节《史记正义》：“秦越人与轩辕时扁鹊相类,仍号之为扁鹊.”包括《山海经》在内,先秦许多典籍中都有关于巫阳的记载,尤其是《楚辞•,招魂》塑造了一个非常生动的招魂者巫阳形象.古代招魂有两种：一种是为死者招魂,称为复；一种是为生者招魂,目的是治疗疾病.为生者招魂通常是在每年的春季举行,即三月上巳这一天.对此,《后汉书•,礼乐志》刘昭注曾引韩诗说加以解释,而《初学记》卷四引录的更为完整：“韩诗曰：三月桃花水下之时,郑国之俗,三月上巳,于溱洧两水上,执兰招魂续魂,祓除不祥也.”②这里所说的“祓除不祥”,就是治疗疾病.东汉杜笃的《祓禊赋》也写道：“巫咸之伦,秉火祈福.”③秉火祈福,也就是为治疗疾病所作的招魂.《楚辞》有《招魂》,先是说“献岁发春”,结尾又称“目极千里兮伤春心”.显然,招魂是在春天进行的,和韩诗所说的上巳之俗相吻合.
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关于《招魂》的作者及宗旨,从古到今众说纷纭,但是,巫阳是在为生者招魂则是确定无疑的.抛开有关《招魂》作者及所招对象的纠纷,从研究巫医的角度来审视它,就会在眼前出现一位招魂者巫阳的生动形象.《招魂》开篇有这样一段话:“帝告巫阳曰：有人在下,我欲辅之.魂魄离散,汝筮予之.巫阳对曰：掌梦,上帝其难从.若必筮予之,恐后之谢,不能复用巫阳焉.乃下召曰等”天帝见下界有人因魂魄离散而遭受痛苦,就派巫阳为他卜问,察看他的灵魂究竟飘散到何处,以便寻回.巫阳认为卜问是占梦官的职责,自己这样做不合适,有越俎代庖之嫌,而且有损自己的声誉,所以拒绝卜问.但是,他还是根据自己的角色和特长来挽救那位魂魄离散者,那就是为他招魂,把飘游在外的灵魂呼唤回来,使他恢复健康.
《招魂》一文写得铺张扬厉,洋洋洒洒.文中把著作权归于巫阳,全部语词都假托巫阳之口说出,这样一来,《招魂》一文就成为塑造巫阳形象的宝贵文献.文中规劝患者的灵魂不要飘浮在天地四方,并列举各处险恶的环境,以造成一种恐怖感.由此看来,巫阳是一位通晓天文地理的饱学之士,同时又具有丰富的想象力.巫阳通过对各种物欲对象的描写来引诱患者的灵魂返回故乡：有富丽堂皇的宫室,惊世绝代的佳人；有精美的饮食,赏心悦目的歌舞,以及丰富多彩的游戏活动.由此看来,巫阳又是一个热爱生活,珍惜生命,主张及时行乐的形象.读过这篇作品之后,仿佛看到数千年前的上巳节那天,清逸俊朗的巫阳在为患者招魂.他口若悬河,滔滔不绝,又充满激情,文采飞扬,吸引了众多春游之人.这篇文章不仅使招魂仪式变得戏剧化、艺术化,同时也塑造了有血有肉、生动鲜活的巫阳形象.《招魂》的主要目的是为患者疗疾,客观上却成为塑造巫医形象的舞台.
除了“群巫集团”的成员之外,苗父也是中国早期文学值得注意的巫医形象,刘向《说苑》卷十八《辨物》引《韩诗外传》有如下记载：“上古医曰苗父,苗父之为医也,以莞为席,以刍为狗,北面而祝.”苗父是以祈祷的方式为人治病,采用的是巫术.他把用草扎成的狗放在莞草编成的席子上,作为祭品献给神灵,然后面向北方进行祈祷,请求神灵消除患者的疾病.苗父是上古时期的名医,但他在治疗疾病时,展示在人们眼前的却是一个向神灵祈祷的巫师形象.
《山海经》中的群巫具有采药者、起死回生者、招魂者、祈祷者等不同形象,他们所扮演的具体角色是多种多样的.而上古时期巫术与医术的错杂、渗透,通过《山海经》群巫形象亦得到充分显示.随着社会的进步,春秋战国时期,人们开始排除一些直接与鬼神交通的巫术手段,尽力摆脱对鬼神的过分依赖,即韦伯所谓的“除魅化”过程.在这一过程中,我国古代行医者逐渐将目光转向现世和对自身生命的深入认识,医、巫形象渐趋分离.不过,中国古人对神灵的崇敬畏惧之情由来已久,对具有通神功能的巫师充满了无可名状的神秘感,这种影响源远流长,乃至科技高度发展的现时代,巫仍然是神秘的化身.所以,在先秦两汉时期出现了明显带有巫师遗痕的神医形象.神医形象是原始巫医形象的进一步发展,他们的最大特点就是具有起死回生的超常能力和充满“望之便能断人生死”的神秘性,这也是《山海经》群巫形象对后世文学形象塑造所起的规范性影响.
（责任编辑：吕晓东）
本文属教育部人文社会科学研究项目基金资助,项目批准号08JA751006
作者简介：郑瑞侠,文学博士,广东商学院中文系教授.
①袁珂：《山海经校注》,上海古籍出版社,1980年版,第356页.
②徐坚：《初学记》,京华出版社,2000年版,第111页.
③费振刚等辑校：《全汉赋》,北京大学出版社,1993年版,第274页.
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