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理学类论文范文参考文献,与程朱理学辩诬相关论文查重
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06;“李翱的这番论述和发明,在儒学发展史上是具有重要意义的.《易》和《中庸》正是以后宋明理学家发挥儒学性命形而上学原理,并用以与佛、道对抗的主要经典依据.被推誉为性理学开创者的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐）无一例外都是借阐发《易》理来建立他们的理论体系的.” 〔10 〕何以这样说呢?楼先生作了具体的解释：“前面说到原始儒学时,我们说它主要是一些具体的伦理道德规范、治国安邦的实践原则.也就是说,原始儒学告诉你的主要是日常行为中应该做些什么和怎么去做的规范、原则和方法.而对于为什么要这样做,尤其是这么做的根据何在等形而上理论问题则很少探讨,有时即使说到一些,也十分简略.然而,在佛、道两家的学说中,则对世界、社会、人生等问题中的形上理论有较多和较深入的探讨.这也正是李翱所说的,人们‘皆入于庄、列、老、释’的原因.性理学家接受了这个教训,所以他们在阐发原始儒学的基本实践原则时,竭力从形上学理论方面给予提高.性理学是在构筑了一套‘天理’、‘良知’的体系之后,才使儒学在形上学理论方面能与道家的‘道’,佛教的‘实相’、‘佛性’等形上学理论体系相抗衡.” 〔11 〕牟钟鉴先生说,（李翱）创造性地从哲学理论上援佛入儒,形成与佛教“见性成佛”、“无念为宗”相通的“去情复性”之说.在唐代儒学向宋代理学的过渡中,韩愈指明儒学复兴的必要性,提出了任务；柳宗元指明儒学容纳佛学的必要性,摸对了门径；李翱实际进行了儒学消融佛学的理论试探.他们三人各从不同的角度,为宋代理学的兴起,作了思想上的准备.
与韩愈一样,李翱亦以“道统”自任,开后世理学之先河,故理学又有“道学”之称.到北宋时期,周敦颐、张载、二程等在本体论、心性论、道德论等方面进一步深入发挥,正式形成了一个理论体系,即所谓的理学,至朱熹乃集其大成,对后世的中国甚至整个东亚地区都发生了巨大的影响,被视为“孔、孟之后的第一大儒.” 〔12 〕有学者说朱熹“在中国封建社会后期的地位和影响,几乎等于孔子”.〔13 〕绝非虚言.日本学者渡边秀方称朱熹“头脑博大,综合力强,虽夫子（笔者按：指孔子）关于这点,怕也要被他瞰在眼下.天分这样丰富的他,所以我们为他求对手于泰西时,除Aristotle（笔者按：亚里士多德）及Kant（笔者按：康德）外,当难发见第三人”.“要之他的学问具博大、深刻、多面三大特色,所以其影响不仅四百余州（笔者按：指中国）而止,并且越海到了我们日本.德川时代,‘朱子学’风靡一时,数多名儒辈出,政教上给过至大的感化.所以仅从其振兴我国国民精神的伟功的意味上讲话时,他也是孔子以后第一人.” 〔14 〕程朱理学的影响当然不止于日本,朝鲜半岛和越南亦然.
二、理学与老释
理学之所以称之为理学,顾名思义,是以“理”为其学说之根本或出发点.说到理学,自然要提到“天理”一词,人们常常爱引用程颢的一段明言：“吾学虽有所授受,‘天理’两字却是自家体贴出来的.” 〔15 〕这大概也是朱熹特别看重二程的一个重要原因吧.但是正如有学者指出的：“说他关于‘天理’有自己的理解和发挥,未尝不可,即所谓‘自己体贴’,但‘天理’两字应该说早就有了,在《庄子·养生主》中有一则‘庖丁解牛’的故事,庖丁解牛时曾说：‘依乎天理,批大却等’,其‘天理’指‘自然的纹理’是显然的,在道家的思想中,天指自然,这是具有普遍性的,无论‘天道’、‘天运’乃至‘天德’、‘天机’、‘天乐’等等,皆有自然之意.庖丁的‘天理’虽然是指‘自然的纹理’,引申为一般的‘自然之理’也是呼之欲出的,所以郭象（西晋时期玄学家）在注《庄子》时写下了一段话：‘夫至乐者,先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然,然后调理四时,大和万物.’‘天理’是‘自然之理’,原本把‘天理’说成是‘天性’时,仍有自然之义,但程颢、朱熹等人的‘天理’则远离了‘自然’之义等” 〔16 〕
黄侃说：“中国学问的方法：不在于发现,而在于发明.”日本学者吉川幸次郎对此解释说：“中国语的‘发明’,不仅指科学技术上,对重新获得理论、见解,也可称作‘发明’.” 〔17 〕
如此说来,理学家所体贴出来的“理”,或“天理,明显是受到了道家的启发而同时又与佛教的路数相合.这可以说是宋儒借助别家学派或外来文化对既有命题的重新阐发,就其意义言亦不啻于发现.汤用彤先生指出：“中国佛教,虽根源译典,而义理发挥,在于本土撰述.注疏论著,表现我国僧人对于佛理之契会,各有主张,遂成支派等且理解渐精,能融会印度之学说,自立门户,如天台宗、禅宗,盖可谓为纯粹之中国佛教也.”至唐代“中土渐为传法之中心,高丽、日本遂常来求法”.〔18 〕
陈寅恪先生曾有名言：“其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位.此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也.”在这段话之前,他还写有一大段文字：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度、法律、公私生活之方面,而关于学说思想之方面,或转有不如佛道二教者.如六朝士大夫号称旷达,而夷考其实,往往笃孝义之行,严家讳之禁,此皆儒家之教训,固无预于佛老之玄风者也.释迦之教义,无父无君,与吾国传统之学说,存在之制度无一不相冲突.输入之后,若久不变易,则决难保持.是以佛教学说能于吾国思想史上,发生重大久远之影响者,皆经国人吸收改造之过程.其忠实输入不改本来面目者,若玄奘唯识之学,虽震荡动一时之人心,而卒归于消沈歇绝.近虽有人焉,欲然〔燃〕其死灰,疑终不能复振.其故匪他,以性质与环境互相方圆凿枘,势不得不然也.六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁.不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收.凡新儒家之学说,似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导.如天台宗者,佛教宗派中道教意义最富之一宗也.（其创造者慧思所作誓愿文,最足表现其思想.至于北宋真宗时,日本传来之《大乘止观法门》一书,乃依据《大乘起信论》者.恐系华严宗盛后,天台宗伪托南岳而作.故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料,而不能据以论南岳之思想也.）其宗徒梁敬之与李习之之关系,实启新儒家开创之动机.北宋之智圆提倡《中庸》,甚至以僧徒而号中庸子,并自为传以述其义.（《孤山闲居编》）其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前.（孤山卒于宋真宗乾兴元年,年四十七）似亦于宋代新儒家为先觉.二者之间,其关系如何,且不详论.然举此一例,已足见新儒家产生之问题,犹有未发之覆在也.至道教对输入之思想,如佛教、摩尼教等,无不尽量吸收.然仍不忘其本来民族之地位.既融成一家之说以后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义.此种思想上之态度,自六朝时亦已如此.虽似相反,而实足以相成.从来新儒家即继承此种遗业而能大成者.窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者.” 〔19 〕这段话中的所谓“新儒学”,系援用西方人Neo-Confucianism一词,即指宋代新兴之理学.陈氏这段阐释,对于理解理学之兴起以及老释与儒家思想之融合极有意义.用冯友兰先生借用《诗经·大雅·文王》诗句的说法此即“阐旧邦
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