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康德哲学有关论文范文集,与徜徉美学,与哥尼斯堡的老人同行相关论文查重免费
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于我而言,曹俊峰先生的《康德美学引论》（以下简称《引论》）一书是我踏足康德美学的指引者与敲门砖.康德的博大精深,和他的艰奥晦涩,往往让人对之既爱且怯.涉猎康德美学之初,怯犹大于爱,几至于望而却步.所幸的是,今天的我们,站立于巨人的肩膀之上.曹先生以其平实质朴的语言向我展现了一个焕然一新的康德.读《引论》,使你能体会到仿佛那位哥尼斯堡的老人在向你娓娓细谈,——虽然还是同样的谨严审慎,却不复晦莫如深.我想,不仅是我,所有有志于或从事康德美学研究的后学都能从中获益良多.
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一、扎根原文,还原康德美学以原初的面目
在国内,对康德哲学有深厚兴趣者不在少数,但在曹先生之前,专门从事康德美学研究者则屈指可数.虽然曹先生并非中国康德美学研究的第一位吃螃蟹的人,但是,他的康德美学研究,在国内却具有开创性的意义.
与先于他的诸先生相比,首先,曹先生的康德美学研究完全是立足于康德的德文原著基础之上的.于今天而言,阅读外文原著已成为一种通识的学术规范,但它的意义远不止于技术上的,更重要的是它所负载的现代哲学解释学的重大意义.伽达默尔曾明确提出“不可翻译性”的诠释学原理——“谁真正掌握了一门语言,那就无需翻译,甚至可以说,任何翻译都似乎是不可能的”.洪汉鼎先生亦曾不讳言道：“任何翻译都带有翻译者的诠释学‘境遇’和理解‘视域’,追求所谓的单一的真正的客观的意义是不可实现的幻想.”不可否认,宗白华、李泽厚等诸先生对康德美学的研究不可不谓精深独到,但从哲学解释学的意义上来看,曹先生放弃《判断力批判》的中、英译本的现成的“坦途”,而宁可多走“弯路”,从德文原著入手,更能准确地理解康德美学.众所周知,康德在运用各种哲学术语时,其意义常与我们今天大相径庭,甚至在他自己的著作之中,同一术语也常在不同的意义上来使用.即使是阅读德文原著,也很难避免误解的产生,更遑论是经过翻译或转译的二手甚至三手资料,与真理隔了两重更多.
其次,从理解“视域”上来看,《引论》亦大不同于前人或前作.譬如,李泽厚先生有感于马克思主义在新中国那段特殊历史时期的“异化”,而有志于从马克思主义学说的源头之一的德国古典哲学,特别是是康德哲学那里,正本清源.康德哲学,包括美学,于李泽厚先生而言,并不是一个现代解释学上的“理解”的对象,而是一个可批判地继承的对象；他著立《批判哲学的批判》一书不是为了理解和解释康德哲学、美学,而是要阐发其马克思主义实践美学观.曹先生则完全以康德的本文为其视域的中心,以问题为其开启康德美学宝库的钥匙,摒弃一切先见和偏私,返回到康德美学本身.以美的量的契机——“无概念的普遍性”这一命题为例,它本身就包含着这样一个问题：无概念何以有普遍性?曹先生分析指出,康德是从审美的无利害性——即美的质的契机推绎出这一特征来的：“鉴赏判断既然没有利害感,主体对客体就没有任何偏爱,没有任何依赖,不受对象存在的约束,因而是‘完全自由的’.”既然这种完全自由的美的愉快是毫无偏私的,既不同于基于个人偏爱的感官的快适,也不同于基于概念的善的愉快,我们就有理由推断,美的愉快既是普遍的,又是主观的.在回答这一问题之后,新的问题必然产生：主观的普遍性如何可能?从而进一步将我们引向康德美学的一个重要范畴——“共通感”.《引论》全书或显或隐地提出和回答了康德美学的几乎全部重要问题,通过这种问与答的逻辑,引领我们达到对《判断力批判》本文的理解.“理解一个本文,就是理解这个问题”；反之亦然.
针对国内学者在理解康德美学时产生的盲目与混乱,黄应全先生提出了“入乎其内,出乎其外”的目标,要求学人重读康德.如何重读?黄先生未能很好地作答的问题,曹先生以其《引论》一书给我们作了一个完满的回答与表率.
二、探本溯源,在历史长河中观照康德美学
美国学者比厄斯利指出：“康德当然并非是一切从头开始.他广泛而深入地了解我们在前两章中所考察的思想发展（指理性主义和经验主义-引者注）,他不仅只是将自己的著作当作他的体系的一块压顶石,而且也对他前人所提出的问题做出了迫切需要的回答.”同样地,我们理解康德美学,不能仅局限于康德的只言片语或某一著作,也要理解其思想的历史渊源与自身发展脉络.
学界通常把康德一生的学术生涯划分为前批判期与批判期两个阶段.就美学而言,前批判期的代表作是《对美感和崇高感的观察》,从中不难看出,这一时期的康德美学打上了英国经验派美学的烙印,是“一种经验论美学”、“一种伦理学美学”.而批判期的康德美学则以《判断力批判》的第一部分“审美判断力批判”为代表,是其整个批判哲学的有机组成部分,是一种先验论美学.如此,在前批判期与批判期之间,康德美学思想显现出巨大的断裂与跳跃.可见,两个阶段的划分对康德美学思想的发展来说并不适合.曹先生并未人云亦云般全盘接受权威的前见,而是在考察康德全部著作的基础上,找出了《实用人类学》这一由前批判期向批判期过渡的著作：“《人类学》一书中的美学思想是一种过渡性质的美学,它的意义在于构成了前批判期和批判期的联系环节,从思想逻辑上把经验论的美学导入先验论的美学”,谨严审慎而令人信服地提出了康德美学思想发展的三个阶段的观点,构造了一幅清晰准确的康德美学发展的脉络图.
在对康德前批判期、过渡期和批判期三个阶段的美学思想的综述与分析之中,曹先生又有机地把对康德影响至深的英国经验派美学家,如艾迪生、哈契生等的美学思想融入进来,使我们得以站在历史的高度来观照康德美学.不仅如此,今天我们的美学研究,理当具有比康德时代更加广阔的视野：我们理解和解释康德,并不是“为了康德而康德”,而是在追问“美本身”.康德对西方现代美学的建设之功不可抹灭,但美学的难题并未在康德那里得到全部的解决.康德之后的西方美学更呈现出多元化的繁复局面,康德美学对近现代美学、当代美学的影响几何?曹先生通过对这些问题的回答,进一步丰富、充实了其在康德美学研究中的史的观念与立场,使康德美学变成了一种美学史的学习,不断拓展着我们的视野.武汉大学彭富春教授在回顾自己的德国求学之路时言道：“所谓的哲学就是哲学史”,哲学的学习就是学习哲学史.同样,我们可以说,所谓的美学就是美学史,美学的学习就是学习美学史.这就要求我们在理解和解释康德时,不是把康德从美学史中“隔离”出来,而是要把康德“置入”到美学史中.就此,曹先生无
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