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[摘 要 ] 哲学史研究通常轻视甚至忽视廊下派的政治哲学.其实,廊下派哲学不仅有政治性,而且包含三个鲜明的政治维度：普适性、保留性以及顺从性.廊下派认为世上所有智者乃至常人都是或应当生活在同一个城邦之中,彼此互爱并受共同律法的支配.作为社会动物的人不只是理想城邦的公民,他还有义务“有所保留地”参与实际的政治生活.不过,廊下派尤其是罗马廊下派宣称现实的国家政制在很大程度上是命运的结果,因而人应该对它首先表示顺从.其中,普适性最决定性地构成了廊下派对传统城邦政治以及古典政治哲学的超越.廊下派通过暗中接续智术师的政治信念,为近现代的启蒙思潮铺平了道路.
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[关 键 词 ] 廊下派； 政治哲学； 普适性； 保留性； 顺从性
原音译作“斯多亚派”或“斯多葛派”,本文采周作人的主张,以“廊下派”意译之.,从文本笺释到各类研究都取得了显著进展.然而,相比他们的其余知识领域,廊下派的政治哲学却相对受到冷落,这一主题经常只是作为廊下哲学[1]140148[2]129133或希腊化罗马思想概览[3]307359的次要部分,被笼统地置于各种观念及其历史研究之下,如人类大一统观[4]113193、乌托邦观念[5]160257.另有一些著者则认为廊下派的政治思想并不重要[1]141,甚至实质上是反政治的[2]133[6]305.这样看待廊下派,可在1983年和1984年出版的古史学家芬利的著述中窥见缘由：由于真正的城邦政治在亚历山大大帝卒后渐成泡影,柏拉图、亚里士多德或许还有普罗塔戈拉既是第一批、也是最后一批古代真正的系统的政治思想家[7]156157[8].其言下之意,正如之前的希腊哲学史专家策勒尔指出的,包括廊下哲学在内的整个希腊化哲学不再对准政治生活,而是打算从中抽离开,以转向缺乏思辨基础的个人世界[9]219221.这些叙述其实并非“原创”,因为黑格尔早就说过,随着光辉的古希腊政治生活和伦理风俗的没落,希腊化罗马哲人尤其是廊下派从现实世界的悲苦中退回人的内心,并在那里寻求现实生活中不复存在的安宁和幸福,已然与思辨精神以及外部世界割断了联系[10]347.
黑格尔的论断及受其影响的关于廊下派的评述,包含了部分的真实性,但至少有严重的偏见,在笔者看来,廊下派哲学之政治性图景并非如此.
一、 普适性： 社会性驱动与世界主义
尽管只有学派第二代掌门人克勒昂忒斯（Cleanthes）明确将政治学视为哲学统一体的独立组成部分本文对廊下派原始文献（包括现代辑译本）的引用以国际通行编码形式标注,如“（Stob.）1.1.1”表示（司托拜俄斯《读本》）第1卷第1章第1节,“11（ff.）”表示第1卷第1节（及以下）,“1A”表示第1章第A节,“Ep.1.1”表示第1封书简第1节.其他引用均以页码形式标注.[11]741,但这并不意味着廊下哲人基本放弃了政治议题.毋宁说,他们更愿意将“政治学”转化成一种“政治视野”,即著名的世界主义（cosmopolitanism）理想.尽管之前的犬儒派哲学家第欧根尼早就以世界公民标榜自己的出身[11]663,但只有到了廊下派这里,世界主义才具有积极的政治共同体取向.
首先,普鲁塔克在分析亚历山大的事业和观念时提到,芝诺的《政制》（Πολιτεíα）曾宣称,“我们应该把所有人都视为平民同胞和公民同胞,而且应该只有一种生活方式和秩序,就像牧群一块吃草,受共同的法/牧场（νóμω）的养育”[12]329AB.主要鉴于普鲁塔克这里为对比芝诺和亚历山大而很可能采用了夸张的笔法[13]1822,同时拉尔修明确说芝诺在《政制》中认为唯有智者才是真正的公民[11]733,因此我们应将“所有人”理解成“所有智者”.进一步而言,既然芝诺还主张女人乃至奴隶有能力像男人那样去追求德性或智慧[11]7121122[14]3245,那么这里的智者显然没有区分性别,甚至包括了某些奴隶.可见,芝诺支持一个以智慧作为公民
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后来,克律希珀斯（Chrysippus）,这位廊下派正统最重要的塑造者[11]7183,最早基于芝诺的“智者城邦”（city of the wise）之上发展出了所谓的“宇宙城邦”（cosmoscity）观念.他认为,探讨伦理问题最恰当的方式是从理解“普遍的自然”以及“宇宙的治理”开始[12]1035CD；而宇宙在自然上就是一个城邦：“由智慧者组成的宇宙是一,其公民权由诸神与人们共同享有”克律希珀斯《论自然》第3卷,载于斐洛德谟斯（Philodemus）《论虔敬》的某莎草纸残卷,复原的希腊文参见D.Obbink,″The Stoic Sage in the Cosmic City,″ in K.Ierodiakonou（ed.）,Topics in Stoic Philosophy, New York： Oxford University Press, 1999, pp.184185.其中还重要地暗示了,“智慧者”限定着“诸神与人们”..值得注意的是,克律希珀斯的理想公民不仅包括芝诺所说的一切智者,还包括了诸神.这显然是在强调神人的亲缘关系：神在德性和智慧上并不超过智者,事实上他们彼此之间平等互益[12]1076A.同样,宇宙城邦的治理仍然依靠公民间的友爱和那至高的共同法[11]788,130.但克律希珀斯明确点出了法律是一种规定何者当为以及何者不当为的理性标准[15]3314,因此,共同法的权威并非源于理想城邦,相反是共同法的理性实质赋予理想城邦以正当或合法的基本政治构造.更重要的是,他还明确为友爱和共同法奠立了伦理学基础,即社会性驱动理论. 据西塞罗的记述,廊下派认为,人类自婴儿时期起的最初驱动指向自我保存,但随着身心的成熟和环境的变化,我们不仅开始运用理性以获得善的观念,而且还发展出同样自然的社会性驱动.首先我们天生便关爱自己的儿女,既然自然赋予我们生育原则,那它就不可能让我们去疏远自己的后代；并且这份关爱是为了子女,正如将死之人在立遗嘱时万般考虑其子嗣的利益.随后,鉴于人们生来适合过共同体的生活,廊下派认为社会性驱动会进一步拓展,直至扩及全人类和诸神,最终实现宇宙城邦普遍的爱和公正[17]36265.西塞罗的这段描述本身很可能受到了克律希珀斯的极大影响,因为普鲁塔克曾指出克律希珀斯说人类生来就关心自己的子嗣,而且西塞罗上下文中关于某种海贝的实例频繁地出现在克律希珀斯的著作中[12]1038B[18]122123.但依照前文,我们知道克律希珀斯只可能述及由所有智者和诸神组成的公民之间的友爱和公平.
言下之意,西塞罗这段文本并非纯粹照搬克律希珀斯的学说.笔者推测,将全人类视为理想公民这点可能源于西塞罗频繁交往的中期廊下派哲人帕奈提俄斯（Panaetius）.因为西塞罗在《论义务》第一卷中讨论人类社会性驱动时也最终强调了彻底普遍的爱和公平,而他本人承认此书尤其是前两卷深受帕奈提俄斯的影响[19]1410, 12, 5354, 153.进一步而言,既然帕奈提俄斯的导师巴比伦人第欧根尼仍然明确认可克律希珀斯式的宇宙城邦文本载于斐洛德穆斯《论修辞术》的某莎草纸残卷,复原的希腊文以及相应的英译文参见D.Obbink,″The Stoic Sage in the Cosmic City,″ in K.Ierodiakonou（ed.）, Topics in Stoic Philosophy, New York： Oxford University Press, 1999, pp.192193.,那么有可能是帕奈提俄斯首先提出了覆盖所有的人和神的宇宙城邦观.这种类型的宇宙城邦在根本上要求“友爱”应被更普遍的“博爱”（φιλανθρωπíα）或其拉丁译词“人道”所取代.在公元前2世纪以后的廊下哲学文本中,这两个重要词汇频繁地出现.其中,复合词φιλανθρωπíα从构成上看可直译为“爱（护）人类”,其本身就指向世界主义.在《被缚的普罗米修斯》中,埃斯库罗斯可能是最早使用了该词,以描述提坦神普罗米修斯的大不敬之罪[20]99；然而,廊下派却认为人本身不仅可以而且应当拥有博爱之情.另一方面,主要通过西塞罗本人的努力,廊下派的共同法观念发展成了一种自然法理论：自然法是永恒不变的神圣的理性之法,它高于并哺育着各个时代的不同国家或民族制定的律法；一个人应当借助自己内在的理性来认识它,而不能冒险去侵犯它,否则他的生活就像克勒昂忒斯所说的那样必遭真正的不幸[15]1537[21]333.结合当时的宇宙城邦类型,结果是,所有人和神都被认为生活在或应该生活在同一个法律标准之下.并非没有可能的是,帕奈提俄斯通过与西塞罗的接触和交流从而接受了后者的自然法学说.
从文献上看,西塞罗时代以降的廊下派一般都主张宇宙城邦从双亲和子女间的共同体出发,最终让每一个人都作为诸神的同胞,共同接受一种充分普遍的法律统治.但这一主流观点也遭到个别廊下派哲人的部分反对,其中一例是希耶罗克勒斯（Hierocles）.在《论恰当功能》（Περì τ～ν καθηκóντων）中,他借助同心圆的比喻完整地阐释了驱动理论[22]Stob.4671767311.他认为第一个圆圈紧贴中心――人的心灵,涵盖身体及身体所需的一切；第二个同心圆围住第一个,包括双亲、兄弟姐妹、妻儿等；第三个覆盖某些相对疏远的亲戚,而其他亲属被安置在第四个同心圈上；接着的五个圆圈,分别涵盖乡亲、部落同胞、公民同胞、邻镇人、国民同胞；随后,最外围的圈子囊括了所有人.他明确地总结道：人们应该尽可能使所有同心圆都靠近中心,要像尊重自己那般尊重其他圈上的人,实现对所有人的关爱和公平对待.但在《论恰当功能》的其他地方,希耶罗克勒斯明确表明夫妻之爱而非对儿女的关爱才是公共生活的起点[22]Stob.450215075；这可能与他对夫妻情感的礼赞不无关系,也可能是因为他考虑到先有夫妻之情才有对儿女之爱.最重要的是,我们还发现希耶罗克勒斯只是把关爱扩展至全人类,而没有涉及诸神.其原因或许是他在某种程度上贬低了神的崇高地位：至少他说过父母如同家神,其地位甚至比诸神还高[22]Stob.4640464415.对希耶罗克勒斯而言,宇宙城邦中无须给诸神留下任何位置.
另一个反对者是马可奥勒留,他在《沉思录》中说宇宙城邦只是“由整个人类参与的共同的政治体”[23]44.这一主张类似于希耶罗克勒斯的观点,但其背后的理由并非在于对诸神的贬低.相反,从《沉思录》整本书频繁流露出的那种对人类及其事务的渺小化倾向上看,这很可能是对人进行某种贬低的结果.但无论如何,奥勒留和希耶罗克勒斯从两个相反的方向上一致拒绝了上文提及的可作为廊下派正统的神人亲缘说,从而提出了他们特殊的宇宙城邦类型.
综上所述,关于政治和法律的普适性构想在廊下派内部并非一成不变：从芝诺基于友爱和共同法之上的智者城邦,到克律希珀斯基于友爱和共同法之上的由智者和诸神组成的宇宙城邦,最后再到可能是西塞罗时代及其以后的廊下派基于博爱和自然法之上的由所有人和诸神（但希耶罗克勒斯与奥勒留没有包括进诸神）组成的宇宙城邦.然不管怎样,一种普世共同体情结始终内含在廊下派的哲学中.
二、 保留性： 中性事物与政治参与
塞涅卡的《论闲暇》中说：“我们要知道两个共和国：一个是巨大的、真正共有的共和国,其中,诸神和人都包括在内,我们不能只照顾到这一隅或那一隅,而要以太阳来衡量我们国家的界限；另一个是我们偶然降生其中的共和国,这可能是雅典共和国或迦太基共和国,也可能是其他任何并不属于所有人而只属于某个特定人群的城邦.”[24]41这一“双城”理论也见诸其他某些廊下派哲学文献中[15]3327[25]2154.在这里,塞涅卡的第一个更高的国家显然就是所谓的宇宙城邦；至于第二个国家,他以出生为标准,但这个出生并没有排除法律拟制的情况,即通过一定的合法形式成为祖国以外的某个国家的成员,就像芝诺等许多廊下哲人所做的[24]31ff..上文业已暗示,智者无论何时都是那个真正城邦的公民,这是否意味着他们不需要再为那个较小的国家提供服务? 克律希珀斯曾言,“智者要进行公共演说并参与政治,就好像（ωV）他把财富、名声和健康视为善的”[12]1034B.这里暗示,智者要参与公共生活,但在参与时不应该把传统上被认为是善的政治性事物当成真正的善.因为根据廊下派的教义,只有德性本身或含有德性的事物才能被称作善,而其他事物属于非善非恶的中性事物[11]7101103.不
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