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过“只要情况允许”,财富、名声和健康等中性事物“自然”要比那些与其相反的中性事物“更可取”,从而享有一定的“价值”[15]3124；换言之,前者在原则上更接近善,犹如良臣接近国王.基于此,我们才能完整地理解上面引文中的“好像”一词.进一步,在廊下派看来,对中性事物的“择选”本身关乎所谓的“恰当功能”,后者被西塞罗不甚准确地译成“义务”（officium）,比如交友结婚、尊敬父母兄弟乃至全人类,以及服务自己所属的国家.恰当功能之所以有别于“正当行为”,完全是因为后者要求人们在履行前者时要具备道德的意图[17]32022.因此,即便是行事永远正当的智者通常也需要履行恰当功能,无怪乎廊下派也把正当行为称作“完美的恰当功能”.可见,参与具体政治本身将是一种有自然价值的活动,诚如前文所暗示的,任何人包括智者生来即政治人[15]3314.然而依照廊下哲学,不同于稳定明确的善恶,中性事物只应“有所保留地”引起行为驱动[15]3121, 131,因此恰当功能具有一定的保留性.这种保留性应用在政治参与上则主要体现在三个方面.
首先,智者并不是在任何情形下都会参与政治,正如我们已经提及的,某种事物的更可取性也只是就通常情况而言.据芝诺和克律希珀斯的正统说法,智者只有在不受阻碍时才能参与公共事务[24]7121[11]32.普鲁塔克曾批判芝诺和克勒昂忒斯以及克律希珀斯尽管创作了大量政治著作,但在实际中却避免任何政治活动[12]1033BC.显然,普鲁塔克是在有意忽视廊下派政治参与的条件性.那么,什么原因能够阻止智者的政治活动呢?塞涅卡说,所谓的原因有三：第一,国家败坏透顶以致无药可救；第二,贤哲太缺乏影响力或权力,国家又拒绝他的服务；第三,贤哲身体羸弱难以担当重任[24]324.然而,这三个原因是塞涅卡自己从芝诺上述观点中推出来的[24]14ff.,并没有文本证据表明其他廊下哲人曾做过类似的总结.尽管如此,我们也没有理由说他们会反对塞涅卡的推论.首先,根据司托拜俄斯（Stobaeus）的说法,智者愿意参与向完美德性政制“进步”的国家的事务,比如他愿与具备良好天性且乐于学习的国王为伴[15]3611,690.可这并不意味着智者只考虑处在进步之中的国家,例如克律希珀斯就强调,智者不仅仅关心那些进步的国王们[12]1043D.因此,只要认为自己还能使败坏的国家受益,智者就仍会参与政治,甚至甘愿为此铤而走险.如此一来,塞涅卡的第一个理由很可能会得到廊下派的支持[13]6768.关于第二项原因,或许克律希珀斯的如下观念可以作为佐证：智者在参与政治后如果追求坏的政策,则会令诸神不悦；而倘若追求好的政策,则又会使人们不悦[15]3324, 694.国家很可能无法容忍智者良善的政治建议,从而不愿给予他应有的权力.最后,第三个原因似乎也不是塞涅卡独有的.据记载,当马其顿王安提戈诺斯二世邀芝诺入宫讲学时,芝诺在回信中以自己年已八旬和身体虚弱为由婉言相拒[11]769.尽管这封书简的真实性存在争议,而且即便是真作,也带有明显的修辞痕迹,但至少拉尔修认为,芝诺作为一名廊下哲人会把健康因素当作一项拒绝参与政治的条件.
此外,当条件许可智者参与政治时,廊下派通常应该会反对那种激情式的参与,这也是保留性的又一体现.因为除了珀赛多尼俄斯（Posidonius）（可能还有帕奈提俄斯）支持柏拉图式的激情观以外[19]218[26]2187,其他廊下派哲人均认为“激情”（π'αθοV）是人们错误地将中性事物视为“最大的”善恶之物后导致的,是一种应当根除而非节制的灵魂“疾病”[15]3480[27]Ep.1161.这种疾病不仅干扰个人的心灵“宁静”,甚至还会祸及他人.塞涅卡谆谆教诲自己的学生尼禄,所有激情中“愤怒”或“血气”（θυμóV,ira）最应当警惕,因为只有它才时而支配整个国家,并借助残忍的行径给整个民族带来巨大的灾难；同时,不要指望愤怒像亚里士多德宣称的那样可调节成理性的重要辅助者,因为“它的主要特征就是任性”[28]18, 32.亚里士多德说,愤怒是为自己或亲友遭到不义的轻慢而欲求报复的心理[29]209210.但在塞涅卡看来,社会中的不公现象确实应当抨击,甚至需要受到相应的惩罚,可如果在这样做的时候伴随着任何愤怒和复仇之情,反而不利于对正义的诉求,甚至还会陷入更大的不义[28]110ff..尽管塞涅卡关于愤怒的细述是对之前廊下派激情论的一大推进,但我们不难发现,其中的基本理念依然受惠于那些廊下派前辈们.总之,廊下派一般都会否认包括塞涅卡所谓的愤怒在内的一切激情对政治生活具有任何积极的效用,主张“不动心地”或“无激情地”参与政治.然而根据廊下派的“好激情”学说,他们完全可以在从事政治事务时带着合理的激情[11]7116,特别是爱的情感.
当然,即使是贤哲,他也不能完全保证自己的参与最终会使实际政治产生良性的改变,更别提转变成所谓的理想政制.因为作为中性事物的成功严格来讲并不“取决于我们”,而是出于他人的意志以及外部的事件,要受天意的支配；正如决定是否参与政治实际上在很大程度上也是取决于命运.这便是政治参与之保留性的第三个方面.在廊下派看来,政治参与者所能彻底掌控或应该操心的只应是自己权能范围内的事务：促进自身行事意图的发展[30]11117.然而,这不意味着政治活动在廊下哲人那里纯粹只是服务于个人之内在德性的完善；毕竟他们至少希望并努力使国家能够朝着德性政制前进,甚至也愿意看到国家在财产制等非道德方面做出相应的改进,就像博罗希俄斯（Blossius）在参与著名的提比略格拉古改革时所做的那样. 三、 顺从性： 命运与次好政制
按廊下派的逻辑,既然人的社会性驱动是自然或神赋予的,那么命运也为世界主义提供了背景[15]2979.相比古典政治哲学,人类的自由或技艺在廊下学术中更有理由被置于命运之网下来考量,因为它的决定论是出了名的严格.廊下派哲学认为命运是世间万物的永恒原因,无论是过去的、现在的还是将来的事物[31]1125126.初看起来,所谓的责任伦理在其中确实岌岌可危.然而克律希珀斯说,命运只以外因的方式对我们产生影响,事件的主因仍在于我们的“意志和理智”.因此,自由或技艺是可能的,它们体现在心灵可以用且注定会选择合乎自己品质的这样或那样的方式来回应外部影响,并产生相应的行为.不过,其中只有一种行为不会受到命运的阻碍,尽管在行动前我们通常并不清楚到底是哪种行为[15]21000[32]1243.由此可见,自由或技艺的条件在于人无法预知绝大部分将要发生的事情[33]38H.同时为使自由或技艺不受外界干扰即得到正确的实现或发挥,智者应当自愿接受命运安排的一切,其中也包括过去和现在产生的事或物[30]11717.总之,顺从命运成了廊下哲人的重要目标之一.而且正如下文将要表明的,这种顺从性最明显地体现在次好政制问题上.
从现存文献上看,早期廊下派没有处理过传统希腊所谓的政体学说,也没有论证并促进某种具体的政体形式.不过,关于芝诺的情况要复杂一些,因为他容易被视为君主制或民主制的拥护者.首先,部分文献似乎暗示他与安提戈诺斯关系密切,从而使读者推测他支持君主制.其中,许多证据都被证实最终是来自芝诺的门徒佩赛俄斯（Persaeus）某本以会饮为主题的著作,但此人很可能会因为自己是安提戈诺斯的庭臣而夸大芝诺与安提戈诺斯的友情[13]8082.还有,据说芝诺死后,安提戈诺斯悲恸万分并恳请雅典人将芝诺葬于克拉美科斯[11]715；但这即使是真实的,也只不过表明君王对哲人的崇敬之情,而非哲人对君王的情谊.因此,芝诺与君主制间的勾连未必可靠.然而,上文引述过的阿忒纳奥斯文本的其余部分似乎暗示芝诺同情“泛希腊主义”（panHellenism）,并且据《名哲言行录》记载,他还爱慕雅典民主派领袖克瑞谟尼德斯（Chremonides）[11]717,由此或可推测,他支持了公元前266年的那场由后者领导的反马其顿战争,从而成为民主制的支持者.可是,这一推论是不成立的.且不论拉尔修记述的那段逸事是否可信,阿忒纳奥斯可能的暗示也是成问题的,我们难以想象,一个认为武器无助于德性发展从而无助于城邦安全的人会拥戴好战的泛希腊传统[16]4856.
如果我们承认次好政制论对温和的政治行动具有重要作用,那么,早期廊下派对次好政制论的拒绝则意味着他们更愿意“从体制外”来进行高标准的批判,即以智者城邦或宇宙城邦这一最佳政制模式来批判本身就“败坏的”现实城邦.事实上,正如我们指出的,不少早期廊下哲人也确实这样做了.但这种批判是无激情的,因此不夹杂任何抱怨的情绪：根据克律希珀斯的神义论,“恶无法彻底清除,也不应当清除”[12]1051AB.批判现实与顺从命运并不矛盾,甚至相辅相成,就像上文所表明的那样.总之,智者的批判一方面是激进的,另一方面又是保守的.然而,以上并非是次好政制论之缺失所带来的唯一可能的情况.因为当命运眷顾,某位手握大权的政治家愿意重用哲人来指导或协助自己的改革志业,而改革的方向也合乎早期廊下派的理想,这时廊下智者将挺身而出.据普鲁塔克记载,在斯巴达国王克莱奥美涅斯三世以吕库古确立的古制作为模版的改革计划中,斯菲洛斯（Sphaerus）负责了其中的教育部分[34]1134.这种集体教育的核心是那种希腊特殊的同性恋关系,而事实上早期廊下派理想城邦中也强调了以德性为指向的同性恋[11]7129.并且,改革的其他措施即重新分配财产和扩大公民权在精神上也契合理想城邦中的规定：所有智者都是公民,且由于货币和家庭的取消而共享物资[11]733, 131.另一个例子是我们前面提到的博罗希俄斯参与了保民官格拉古的土地改革,这项改革尽管在罗马史上有其渊源,但西塞罗和帕奈提俄斯将之与斯巴达改革并置,因为两者的方针实质上是一致的[19]280.这样,博罗希俄斯也是在贯彻其导师们的激进政策.
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然而,博罗希俄斯的同窗帕奈提俄斯却表现出另一种倾向.虽然世界主义依然是其思想的根本,但他毕竟开始强调作为特殊事物的政治.西塞罗不仅称赏帕奈提俄斯的这一转变,而且从中获益良多.在《论义务》中,西塞罗很可能记述了帕奈提俄斯的文明起源论.其中最重要的是该理论认为,世上一切财产原本是自然公有的,但后来,土地被各个国家通过征服、占有或契约所划分；相应地,一国之内原本共有的东西也以类似方式变成个人所有,国家或社会的首要目标就是为了维护私有财产,任何意在均分财产的政策都是邪恶的[19]12122.这里,帕奈提俄斯接受并辩护了国家之间或国家内部的某种不平等性,尽管这种不平等性需受到全人类或国家的公益的制约[19]273.后来,他的学生珀赛多尼俄斯借用悠久的“黄金时代”观念,继承并改造了自己老师的文明起源论,强调哲学对各种文明技艺包括律法的创造具有重要作用[27]Ep.9057.无论如何,相比之前的廊下派,师徒二人对现实国家的态度不再那么激进,甚至勾画出人类历史进程来为之辩护.无疑,这里的现实国家尤指罗马共和国.诚如政治史大家莫米利亚诺论证,面对世界头号强国,他们就像其他许多希腊哲人那样愿意接受它的统治并与其合作[35]3165.事实上,他们都与罗马当时重要的贵胄交情甚深,帕奈提俄斯甚至成了具有显著政治影响力的“西庇阿圈子”中的要人[21]121.总之,廊下派开始接受次好政制论,并认为混合制是现实中最好的政制形式.然而,既然这首先在很大程度上是政治环境或命运的结果,那我们就可以理解帕奈提俄斯与珀赛多尼俄斯为何把更多精力用在讨论具体的统治行为而非政治制度本身上.
一般说来,廊下派的政治主张变得温和了,甚至是相当温和.正如我们将看到的,这也适用于帝制时代的罗马廊下派,其中以塞涅卡和奥勒留为典型.我们知道,在帝国早期,由于内战带来的痛苦记忆犹新,很多思想家对当时的和平气象感到满意,尽管仍会留恋共和制下的自由.而塞涅卡就是这样的思想家.在他看来,晚期共和国本身因不堪重负而定将没落,能够带来和平的帝制成了必然的选择,这一趋势即便是廊下派英雄小伽图的反抗也阻止不了,布鲁图斯的刺杀行动更是应当受到谴责[36]22[37]2202.共和自由值得追忆,或许尼禄的暴政也强化了塞涅卡这一思绪[38]191194；然而作为廊下哲人,他清楚自己更应该做的是接受君主制的事实,尽可能好地履行“帝王师”的职责,将心力更多地放在教诲帝王的品格和言行之上.为了教化,他还不惜将一些罗马皇帝乃至尼禄颂为神明[39]112ff..基于这些,我们或许可以体会到塞涅卡对不温和的小伽图的崇敬背后也多
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