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西方哲学有关哲学硕士论文,关于熊十力“量”思想综述相关硕士毕业论文范文
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者认为著者之玄学方法,非纯恃性智或体认,是亦兼恃量智.其言只恃性智者,无说则已,有说则亦恃量智也.杜守素在《略论<新唯识论> 的本体论》一文中指出,区别“实证”和“知识”,区别“本心”和“习心”,乃至“如何使本心不受障碍”的“方法”,是非靠知识不可的.实际上绝没有像熊先生所说那样根本和量智不同的性智.李泽厚在《略论现代新儒家》一文中指出,熊十力强调哲学与科学的分途,强调西学(科学、认识、“量智”)虽可辅助中学(“性智”、本体)、但低于中学.宋志明在《试论熊十力“新唯识论”思想的形成》一文中认为,熊先生的“新唯识论”在认识论方面区别性智和量智,性智才能体悟真谛,量智只能局限于俗谛.冯契在《熊十力的“新唯识论”》一文中指出,熊十力认为,中学与西学、玄学与科学、知识的与非知识的(即修养的),虽然性质不同,方法各异,但知识与修养,西学与中学是可以互相补充、互相促进的.熊氏把科学与玄学、逻辑思维与直觉(实证)截然对立起来.强调直觉超乎科学,高于辩证思维.熊氏认为,玄学不必过问自然规律,因为那是科学的事.自然的定律在被了解的时候,那就是“境不离识”；在未被了解时,它只是“沉隐于识野之阴”,没有显现而已.自觉既不 靠科学知识,也不靠社会实践.通过自觉达到自识本来面目,与本体合一,具有“超知识的”性质.舒默在《论熊十力“体用不二”的唯心论哲学》一文中认为,熊十力从认识论的角度论证本体论,用感觉分析法否认外在事物的客观性.把人类认识事物要通过感觉和意识,歪曲成为客观事物的存在要依赖人的感觉和意识,排斥理智和科学的认识.李维武在《20世纪中国哲学本体论问题》一书③中指出,熊十力对于本体的认识论问题的探讨,是从科学与哲学的划界人手的.熊氏在把人的学问分为科学与哲学的同时,又把人的认识活动分为“量智”与“性智”,“性智”属哲学,“量智”属科学.熊氏主张把量智与性智结合起来,形成一种把认识外界与认识本体、探求知识与超越知识合为一体的认识活动.这种量智与性智的结合,也就是把思辨与修养结合起来,形成一种“思辨与修养交尽之学”.张庆熊在《熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学》一书中,通过对熊氏“习心”的分析,揭示出了熊氏哲学中的意识结构,认为事物本身可以被归结为本体的收凝的功用,事物的意义是由认识行为通过范畴构成的,而范畴不是先天的,也是被意识活动构成出来的东西.意识的现起主要依赖于它内在的自动的力.自动的力构成习心与本心之间的桥梁,存养工夫可通过这一自动的力体认本心使性智取代量智,成为识的主宰.反过来不加强道德修养,逐物而起执,则这一自动的力就失其本真,为习心所用.由存养工夫表现出的心所法把认识论和伦理学结合起来,指出一条人走向完善的道路.颜炳罡在《当代新儒学引论》和《慧命相续熊十力》二书中认为,理智即量智,超理智即性智.一是相的问题,一是体的问题.由量智可以形成科学知识,但绝对不能把握宇宙本体,感官不是认识本体的窗户,反而是认识本体的障碍.熊十力反对以量智寻求宇宙本体,实质上是反对本体的物化,人的物化.熊氏认为只要我们常存自识自明的性智,就会发现吾人之无尽的生活源泉.高瑞泉在《默识与体认――熊十力的直觉理论述评》一文中指出,熊十力认为以逻辑分析为工具的理智与思辨方法,不但是“神悟”(证会、体认等等)的必要准备,而且可以是将“神悟”所得系统化表达、并“自实践而予知识以安顿与维系”的方法.《新唯识论》在本体论、认识论和伦理学之间有着高度的统一性.但是就其理论的现实目标而言,其中心却移向了伦理学.因此,认识论或方法论上的直觉论,退而成为一种过渡,一种指向伦理学的导论.胡军在《知识论与哲学――评熊十力对西方哲学中知识论的误解》一文中指出,知识论的研究,运用的方法只能是分析的方法,即量智.量智是帮助我们达到本体的一种手段,但却不能帮助我们直接进入本体的最高境界.要直接把握本体还需依靠性智或智的直觉.性智本身就是本体或境界.所以性智是本体和工夫的综合,我们不能停留在方法论的层面上来了解性智.杨明在《现代儒学重构研究》一书中认为,熊十力辨析科学与哲学,指出二者领域不同、层次不同,归根到底是因为二者方法不同.熊氏称前者的方法为量智,后者的方法为性智,量智和性智是两种不同的认识能力.量智源自于人的习心,是对于“用”的认识,性智源自于人的本心,是对于“体”的认识.量智分为两类,一类是性智障蔽不显时的量智,一类是作为性智之发用的量智.量智必须以性智为前提.只有通过性智识得了宇宙的大本大源,量智也才能发挥其应有的作用.郭美华在《熊十力本体论哲学研究》一书中认为,性智和量智是在“量论”(认识论)意义上的区分.性智是真实自我及其自我觉悟的统一,性智自己觉悟自己而不需要任何中介,因此为本体.量智(或理智)是基于人的感官与外物相互作用而产生的,是经验性的,它一方面将人的感觉意识当作“内”,一方面将感觉的对象当作“外”,量智表现为用内在意识认识外在对象.量智对于物的“知”,就其本原而言,也来自性智的觉悟――是性智陷溺于主体官能与万物相作用所产生的经验的产物与表现.量智对于“外”的追求,反过来遮蔽了性智本有的觉悟.从量智阻碍、悖逆性智的论述来看,人对自身的认识是不以任何经验为基础的,更不以为自我认识需要以对物的认识为中介环节.这是受制约于“新唯识论”皈依于体的整体倾向的,将“新唯识论”摒弃经验现实而皈依于体的特征清晰显露出来.熊氏侧重在显体,因此熊氏“境论”并不包含更多作为知识论的“量论”内蕴,而主要是以道德价值取向为主的境界意蕴.刘振贵在《熊十力的“量论”思想及其当代价值》一文中认为,熊十力坚持二重真理,即科学真理和玄学真理.认识“玄学真理”要用“性智”的方法,认识“科学真理”要用“量智”的方法.“性智”与“量智”的关系,是“智”与“知识”的关系.“量智”是“性智”的前提条件,没有“量智”的积累,就没有“性智”的完成.同时,性智的显现有助于量智的开发.“性智”与“量智”的关系既是一种递进关系,也是一种相互为用的关系.| 有关论文范文主题研究: | 关于西方哲学的论文范文集 | 大学生适用: | 专科论文、高校毕业论文 |
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(二)“境论”与“量论”不相互支持
冯友兰在《怀念熊十力先生》一文中指出,熊先生的《新唯识论》主张没有离识之境,这是熊氏和《成唯识论》相同的地方,但熊氏又认为“取境之识,亦是妄心”.就是说,所谓识是个体的心,对于宇宙的心来说,这个识也是妄心,宇宙的心才是真心.这个论断就是《新唯识论》之所以为新的地方.周谷城在《评熊十力的<新唯识论>》一文中指出,熊先生会通儒佛,于寂静的体上加以生化的用,于是体用合一.此外更于生化的妙用上,施设一个物理世界,或外在世界,以为科学知识的安足处.但一则本体如能在遮拨世界之后面得到,则所存者仅有体而无用,不能谓之体用同在；二则本体如不能在遮拨物理世界之后而得到,则体用两者都没有,更无谓体用同在.姜允明在《熊十力哲学思想中的“本心”概念及其恒转功能》一文中认为,由于习心与本心的区分,以其探讨对象的不同,学问亦因之划分为科学与哲学.科学知识只是习心的对象,在熊氏哲学体系仍属于次级下层.熊十力提出的性智就是澈悟到宇宙人生会通的真实境界.性智不是量智,一般人为习心蒙蔽,必须要除去障碍,妄习断尽,性智才能全显,才能达到觉悟真解的境地.景海峰在《熊十力》一书中认为,熊十力强调的“玄学的本体论”,认为本体不是知识推求的对象,而是靠内心的体验,靠以道德修养为主的人生日用实践来证得.这与西方哲学的实体学说有根本的区别.西方哲学的实体观念不是源自内心的渴望和理性的追求,而是出自对客观规律的控寻和逻辑存有的推论.西方哲学的实体观念对本体的索解和证明方式,最终显露的只是人类理性思维的无能,而决不可能得到本根意识的确证和形而上心灵的满足.
三、从不同思想资源出发对熊氏“量论”思想的研究
魏达志在《熊十力“新唯识论”评述》一文中认为,从马克思主义的唯物论来看,熊十力否认认识是对客观世界的反映,认为人的认识过程是通过感觉、思想,最后才到物的.熊氏的宇宙论由于只强调顿变,强调精神的主宰作用,把物质世界的运动说成是精神显发的现象,从而否定了物质世界运动的本身.刘广汉在《熊十力范畴说释论》一文中指出,“范畴说”是熊氏知识论的关键.熊十力以感官对外物的“实测”为认识活动的开端,把范畴定义为物上的法则,其义接近《管子》所谓自然规律.规律与概念范畴 都是从客观事物中抽象概括出来的,范畴本身所反映的就是客观世界中合乎规律的联系,而“规律”的内容就是由范畴及其相互关系来构成.袁伟时在《中国传统辩证法的新发展》一文中认为,熊十力吸收西方哲学的成就提出知识论与宇宙论统一的思想,具有认识主体必须按照客体的本来面目去认识世界,主观辩证法与客观辩证法必须统一的思想.吴根友在《熊十力“明清学术史观”斟评》一文中指出,熊先生认为明代王学的长处在于“理性之发达”.只是由于王学末流的凿空掩盖了这一长处,清儒又丧失了这种“实测”精神,直到清末“始渐发露,而西洋科学方法输入,赖此为之援手.”贡华南在《从“相,,到“象”――熊十力哲学的易学归向》一文②中认为,熊氏推崇《易》之义理,而对《易》之象数有隔阂.拆除“数”就失去了连接“象”与“理”的桥梁.且将八卦理解为“譬喻”低估了“象”的达意、达理功能,以及“象,,概念与普遍真理之间内在关联.故熊氏之本体难以成为可逻辑获致的存在.熊氏《量论》未能作出,与其割裂象、数、理联系有关.陆沉在《论<新唯识论>与<成唯识论>》一文中认为,《成唯识论》具有量论之相当的规模.熊十力尽悉否定《成唯识论》,尤其尽悉否定其中护法的学说,注定了熊子不可能完成他的《量论》.袁宏禹在《熊十力心理学思想初探――从熊氏由佛入儒的心理学思想路径谈起》一文中指出,熊十力采用弗洛伊德精神分析学对佛家唯识学进行诠释,提出“阿赖耶识”及所含藏种子相当于精神分析学所说的“潜意识”.但是“阿赖耶识”有宗教“神我”观念,而儒家的“本心”更能够洞彻心源.在对佛家唯识论的心理学思想扬弃后,熊十力回归到儒家心学体系中构建其“哲学心理学”.
四、结语
将科学与玄学收摄于性智与量智是熊先生以大勇愿力探求会通中学与西学而欲于“量论”所作出的表达.《量论》虽然终未成篇、自成一体,但是学者们对“量论”思想的研究,使熊先生会通中西的探索得到愈益深广的推进.尽管并非所有学者都明确地表达出境论与量论的关系,比如梁漱溟在《读熊著各书书后》一文中认为,儒家身心性命之学不可等同于今人之所谓“哲学”,它没有单自成功一门学问来讲求,熊先生固自强调其有超知识不尚理论之一面,而实则自己不事修证实践,而癖好着思想把戏.但是通过体用不二这一思想,熊先生确是为会通中学与西学这一尝试奠定了理论基础.自《新唯识论》文言本出,历至今日已近八十载,后辈学人继先哲遗愿,当有以勉.
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