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批判美学漂洋过海来到中国,从1980年代至今,也已经有了30多个年头.我们自然指望,在人文学科领域里面我们也可以在某种程度上“师夷长技以制夷”,借助于他山之石,我们可以开采出自己的宝玉,我们的美学理论虽然从他们那里而来,但是能够自成一格,也参加到“灯灯相照,光光相融,此灯有彼灯之光,彼灯复有此灯之光”这样的互文关系之中去.但如果比较起戈德曼、阿多诺等人对卢卡契的创造性误读来,正如赵勇的一篇论文的标题那样,批判美学于中国而言不过是“未结硕果的思想之花”..一种深刻、缜密具有广度的理论,还没有与中国的本土经验相联系起来,杂交成另一种具有巨大影响力的理论.
这样的结果导致我们对本雅明、阿多诺的中国接受研究变得举步维艰.在西方国家讨论理论旅行无法绕开的萨义德的理论旅行理论在我们这里立刻变得毫无用武之地.显然,要列举相关学术论文、研究专著,并做出详尽的比较、甄别和分析虽然不无意义,但总体上来说并无太大的学术价值,因为它们所取得的成就让我们的思想难以找到施展身手的广阔空间.这并不是否定中国学者们做出的艰苦卓绝的种种努力,而只是说,这样的努力尽管为未来的学者提供了一些弥足珍贵的思想资源,但是我们尚未出现那种能够将这些哲人的思想加以内化,并推陈出新而自铸伟词的中国哲人.我们没有涌现出像哈贝马斯或者彼得·比格尔那样有创见的本雅明、阿多诺的中国传人,与长盛不衰的海外相关研究专著相比,国内的本雅明、阿多诺研究无论在数量和质量上都难称人意.
如此情势,迫使我们只能从比较消极的方面,具体来说就是批判美学中国化过程中的具体接受情状入手,来进入这一理论旅行的分析路径.我已经著文探讨了这样两种可能：其一,就本雅明的《机械复制时代的艺术品》的理论的本土化过程而言,作为社会事实,我们可以把它作为社会观相术的一个绝妙对象加以研究.也就是说,我们可以遵循阿多诺文化批评的逻辑,进行政治与文化的双重解读.∞具体看来,可以通过考察文化传统的惯性与政治情绪如何协同构成接受条件,来探讨本雅明机械复制艺术理论的中国接受.我尝试指出,这一接受过程大致上可分为两个阶段,第一个阶段其特点是文人化和去政治化,第二个阶段则为学院化.如果结合两个阶段不同的社会历史条件可以看出,当中国知识界进行去政治化解读的时候,这种解读本身却意味着一种消极抵抗的政治策略；而当本雅明的政治内容得以关注的时候,言说政治的方式本身却已经是一种去政治的话语实践,这是因为学术自主性作为政府与知识分子的利益平衡点,完成了将学术人的政治利比多转化为学术利比多的收编.当然,我最后承认,如果从更广义的政治含义上来理解本雅明理论的中国再生产,它依然具有值得肯定的积极意义,因为它展现了第三世界国家在文化上也要迎头赶上的民族进取心.
怎样撰写文化本科论文
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其二,我们还可以从中国研究二氏理论的缺失之处来思考我们对西方理论的接受还存在着什么样的不足.在力图锁定阿多诺大众文化理论对于中国语境的当代意义的时候,我采取,将其理论予以问题化的立场,也就是将它还原为两方面的疑问,即首先,阿多诺批判大众文化目的何在?结论是对个体的拯救.其次,阿多诺在学理上如何坐实他对大众文化的指控?结论是阿多诺认为文化是否具有真理性内容对个体的形成至关重要,他在分析流行音乐的时候,借助于以部分一整体理论为抓手的非同一性理论对它进行了内在批判.在分析其他大众文化的时候,他主要借助于对自恋和升华心理机制的分析,进行了精神分析学的社会批判.在我看来,中国学者对阿多诺大众文化理论的内在逻辑还缺乏高度的重视,只是聚焦于阿多诺的大众文化观是否适应于中国文化实践的问题上,弱化了其理论的巨大潜力.如果能够对阿多诺大众文化观的内在理路有所认识,它的意义就不单纯是当代大众文化利弊的问题,他再度提醒了我们对个体自由的强烈关注.在这一点上,他作为侥幸逃离了奥斯威辛的犹太人,与我们后“文革”社会的中国人,其共同之处比差异之处要更明显强烈得多.而他学理论证的深度,则与我们当下文化批评、文化研究不甚令人乐观的境况相比,无疑具有极为有益的启迪作用.更不用说,他对于大众文化本身的论述,对于现实的毫不妥协的否定立场,对我们的批判性知识分子,依然给我们做出了典范性的贡献.他的论述如果符合我们本土大众文化的实践,这说明他的某些论述可能具有某种跨语境的普遍有效性；假如有些地方并不切合中国大众文化的实际,那可能也会给我们带来一个将他的理论予以创造性转化的契机.
但这两个个案的考察不足以完全概括我对批判美学的中国之旅所引起的认识.在从事这一研究的过程中,我始终困惑于如何回应这样一个问题的尖锐挑战：与数理化这样一些相对独立于社会历史语境而具有普遍有效性的自然科学不同,像批判美学这样的西方人文思想在多大程度上切合中国语境?对我来说,我们所面临的任务是双重批判,其一是对批判美学的批判,这种批判应该既能够吸取西方同行的既有成果,又能够立足于中国的文化传统和历史经验,而不应该只是缺乏问题意识、就事论事地描摹批判美学.举例来说,我们应该理解以哈贝马斯为代表的法兰克福学派后学对他们的客观化,探讨后结构主义者对本雅明、阿多诺的批判（例如对意识形态或主体概念）.同时,我们也该思考,中国的现代性规划远未完成,中国的各项制度设计、各个领域的自主性规则尚未得到充分发育,某些奠定了资本主义社会基础的结构元素对我们依然可以发挥强大的建构作用,它们往往是批判美学家赖以进行社会批判的现实根基,所以,我们对他们的批判未可照单全收.例如,本雅明相信艺术自主性是个艺术神学,它是资产阶级体制一个不可缺少的组成部分,但对中国来说,艺术自主性仍然是我们追求的现实目标.阿多诺深刻地批判了文化工业,但在今天,作为大众文化重要载体的互联网,尤其是微博,那些对主流话语的嘲讽、挪揄和否定的网友竟然能吸引成千上万的粉丝,对个体独立性的诉求竟然具有了商业价值.事实上,透过社会分化程度还不够高的中国社会,我们倒反过来可以观察批判美学家们批判的悖谬之处,他们可能忽略了使他们的批判得以可能的结构性社会条件.我们或许还可以了解一下,中国本土的智慧能否为读解他们的文本提供某些智性支持.例如,就阿多诺的非同一性哲学而言,无论是庄子的“万物一齐”的以物观物式非对象性思维方式,还是禅宗旋立旋破,随说随扫的圆融境界,其实都是可以破除同一性但又绝不同时令人悲观绝望的可供选择的路径,而这是囿于西方主流文化视界的阿多诺所不可能寓目留意的.事实上,当他把摹仿规定为反抗同一性的同一性的时候,其内在的悖论就必然导致他的理论的破产：要谋求达到主客体非概念亲和这种乌托邦式的同一性,其代价就必然是它总是伴随着具有压抑可能性的同一性的建构.在此过程中,意义、表达、形式、客观化
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