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摘 要 ：本文讨论西晋文学的三个问题：一,西晋文学以“绮靡”为主潮,但也曾有明显的转变,主要体现在左思、刘琨对愤懑和灾难的抒写.二,不能简单地从西晋短暂安定繁荣的社会中去寻找“绮靡”文学观的形成原因,西晋“清议”的颓弛、玄学思潮的兴起和士人卑俗的人生旨趣等方面更重要.三,西晋文学大力吸收了前代文学的华美特征,同时遗落、摒弃了前代文学中“情”这一文学创作的核心要素,偏执地走向重精致、细腻、工巧等文学形式美的西晋式的华美.曹旭、王华二位先生认为：“自公元420年至唐开元、天宝时期,中国诗学基本上走的是西晋张华、陆机、潘岳、张协等人开辟的缘情绮靡、华美亮丽的道路”,本文所论有与这种看法进行商榷的意思.

关 键 词 ：西晋；文学；绮靡；诗学

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2014）08-0104-06

近读曹旭、王华二先生《论西晋诗学》一文,[1]（P40～48）有几点不同意见.首先,将“西晋诗学”一概视为“情采和绮丽”是不全面的；其次,对西晋文士的生存境况和西晋社会的认识不完全符合史实,因而对“诗缘情而绮靡”的形成原因未做深入探究；再次,认为自公元420年至唐开元、天宝时期,“中国诗学基本上走的是西晋张华、陆机、潘岳、张协等人开辟的缘情绮靡、华美亮丽的道路”,这明显拔高了“西晋诗学”在中国文学史上的地位和影响,与西晋文学的实际成就不符.本文拟围绕西晋文学对愤慨和灾难的抒写、西晋“绮靡”文学观的形成原因和西晋文学的意义三个方面进行探讨,一是与曹、王二先生商榷,二是力求客观地认识西晋文学在中国文学史上的地位和影响.

一、西晋文学对愤慨、灾难的抒写

后人对西晋文学的认识、评价主要依据刘勰、钟嵘等人的认识,普遍将西晋视为文学的形式美层面得到集中开拓的时期,给西晋文学风格作了一个总结：“绮靡”.①那么,“绮靡”是否就是西晋文学的全部呢?答案是否定的.事实上,西晋文学的风格曾发生过明显的转变,具体说,西晋文学虽以“绮靡”为主潮,但同时存在抒发愤懑和抒写灾难的一路诗歌,其典型代表是左思（250～305）和刘琨（271～318）.

左思通过文学实绩荡涤西晋“绮靡”文风的作品是《咏史诗》八首.刘勰说：“左思拔萃于《咏史》.”（《文心雕龙体性》）钟嵘说左思的诗：“文典以怨,颇为精切,得讽谕之致.”（《诗品》）明代学者许学夷在《诗源辨体》中说：“左太冲五言《咏史》,出于班孟坚、王仲宣,而气力胜之.”上述诸家大力肯定了左思《咏史诗》抒发“怨”情寄寓讽喻的特点,“气力”是左思诗风迥异于张、潘、陆诸人的内在根据.

左思的《咏史诗》善于用典,追求对偶,显然受到西晋“绮靡”文风的影响.但是,由于是“为情而造文”,而不是“为文而造情”,富于反思、批判力量的诗人主体人格映现于诗中,读者并不在意《咏史诗》的词采,完全被诗歌的精神吸引.左思的诗歌气势充沛刚健明朗,极富批判色彩,与张华、潘岳、陆机等人诗歌的患得患失迥然不同.严羽在《沧浪诗话诗评》中说：“晋人舍陶渊明阮嗣宗外,惟左太冲高出一时,陆士衡独在诸公之下.”[2]（P155）严羽说的就是左思诗歌气力弥漫的特点.西晋“绮靡”文风对左思确有影响,这从他花十年写《三都赋》可以见出,但《咏史诗》发生了一个很大的转变,抒发愤懑逐渐成为左思诗歌的主要内容,其诗歌风格与西晋“绮靡”文风逐渐疏离,最终形成西晋诗坛上特异的风景.左思以他的诗歌实绩彰显着西晋文学风格的多样化及发生的明显转变.

刘琨的诗是个人真实生活、战斗经历的记录,他能放眼广阔的社会现实和中下层百姓,以诗歌抒写晋末动乱及外族入侵导致的国家、个人灾难,风格悲壮,充溢末世情愫.钟嵘《诗品》评论其诗曰：“善为凄戾之词,自有清拔之气”“琨既体良才,又罹厄运,故善叙丧乱,多感恨之词.”[3]（P20）《扶风歌》写离京赴并州抗击匈奴的途中所见所感,全诗可分三层.第一层从首句至“泪下如流泉”,写出任的豪情和内心的隐忧.第二层自“系马长松下”至“吟啸绝岩中”,写途中的艰难和抑郁的心情,通过对“悲风”“涧水”“浮云”“归鸟”“麋鹿”“猿猴”“绝岩”等景物的描写,与“哽咽”“慷慨”“摧藏”“吟啸”等心情映衬,显示出诗人虽豪情满怀但又迷惘、落寞的矛盾.第三层自“君子道微矣”至结束,借孔子、李广的经历感叹个人命运与时代灾难的关联.《扶风歌》极有可能受到曹植《白马篇》和陆机《赴洛道中作二首》的影响,但思想情感明显趋于悲壮,此悲壮又是经抒写末世国家与个人的灾难而营造出来的.当个人预感到国家即将覆亡、个人的信仰面临危机时,作为一位秉持儒家“忠恕”理想的士人,不能、不甘心就此选择个人的精神自由,因此最终促成了刘琨诗中的灾难意识和信仰危机.西晋末年士人低落的情绪、凄惨的人生结局在《扶风歌》中得到了集中呈现.

《重赠卢谌》是刘琨被段匹囚禁,自知必死,写给卢谌的诗,诗歌抒发功业无成的痛楚,激励卢谌以先贤为楷模,继续拯救西晋的使命.张玉《古诗赏析》云：“后六,忽叠四比,比出遭世多艰,士气固易摧折,再用钢金绕指,比出有志者亦复恢心,闵然竟止.”[4]（P315,280）诗歌述及的个人灾难是很明显的.

综上所述,陆机提出“诗缘情而绮靡”,经西晋文人（尤其是“太康”诗人群）的创作实践,确实形成了覆盖面广、延续时间长的西晋“绮靡”文学.可是,从西晋惠帝朝开始,后宫干政、外戚专权、诸王相争,怀、愍朝时期持续遭遇北方匈奴的侵袭,森严的门阀士族制度越来越稳固,刚刚恢复的士人信仰旋即遭到摧残.上述环境迫使士人形成攀附、阿谀、无操守无信仰的普遍风气,但是,这样的时势也催生出了如左思、刘琨一样愤世嫉俗、关注时世、笔底蕴藏气力的文士.左思集中抒发有才能有理想的寒士对门阀制度的愤懑之情,高扬士人的独立人格；刘琨悲壮地抒写西晋即将覆亡这个特定时期中的个人灾难.罗宗强先生认为,从“适情”的创作动机来看,西晋文学除风格以“绮靡”为特征的傅玄、张华、潘岳、陆机等士人外,尚有“重真情”的“别一支”,左思、刘琨就是体现这一文学创作倾向的士人.[5]（P116～124） 二、西晋“绮靡”文学观的形成原因

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后世习惯以“绮靡”概括西晋文学.关于什么是“绮靡”,本文不拟讨论,而主要探讨西晋“绮靡”文学观的形成原因.曹旭、王华二位先生《论西晋诗学》一文对这个问题有所讨论.曹、王二先生认为“绮靡”文学观念产生的原因有：（1）社会变化导致诗学观念的变化.“社会由建安的激烈动荡转向太康的和平安逸”,西晋诗人有安定的环境、充裕的时间来“调配”色彩,“镶嵌”对偶,琢磨“新事物、新感觉、新景象”和“新的表达方式”,“在失去了汉魏的古朴之后,收获了晋人的情采和绮丽.”（2）逞才.“不遗余力地展示着自己的才华,显示自己的个性.”（3）南北文风的融合.“中原、蜀汉、东吴文化互相交流、交融,由此创造出一种新的诗学质素和新的诗学品格.”（4）扬弃说.既源于建安,又扬弃建安.“太康时代的‘情采’‘绮丽’都不是天外来客,而是曹植诗歌词采华茂的延伸和发展.太康诗人追求辞藻、句式、对偶、佳句、某个动词的特别效果,在很大程度上是对曹植、王粲诗歌的合理继承.”（5）西晋纸的大批量生产、使用.纸的普及可以使诗“写得更多、更长”,可以有“更多的词采、更多的描写、更多的感情、更多的排比的形式,有了足够展现的平台.”他们的论述固有一定道理,但我以为他们的讨论未能触及西晋“绮靡”文学观念产生的根本原因,有必要再做讨论.

首先,“清议”废弛,名士渐少.《晋书刘颂传》载：“今阎闾少名士,官司无高能,其故何也?清议不肃,人不立德,行在取容,故无名士.” “夫大奸犯政而乱兆庶之罪者,类出富强,而豪富者其力足惮,其货足欲,是以官长顾势而顿笔.下吏纵奸,惧所司之不举,则谨密纲以罗微罪.使奏劾相接,状似尽公,而挠法不亮固已在其中矣.非徒无益于政体,清议乃由此而益伤等今举小过,清议益颓.”

“清议不肃”、清议“益伤”,自汉末延续至西晋的“清议”已不能起到维护名教、荐举人才的作用,以至于西晋根本就缺少或没有谨守名教的名士.产生名士的土壤既然已被铲除,秉持儒家理想的文士纷纷放弃操守、理想.《晋书傅玄传》载：“其后纲维不摄,而虚无放诞之论盈于朝野,使天下无复清议,而亡秦之病复发于今.”“清议”衰退废弛,名教沦为晋身的工具,真正以名教作为立身行事准则的士人在西晋属于凤毛麟角.西晋士人的这个转变反映在文学创作中,就表现为不再汲汲于追求诗文政教伦理功能,将文艺的“文质”关系做了一次颠覆,“文”不仅与“质”取得了同样的地位,甚至可以凌驾于“质”之上, “绮靡”文学观由此具备了思想上的条件.西晋文士不再受“清议”的约束,谨守操守、理想的名士几近绝迹,再没有了建安士人的社会责任和正始名士的个人自由,丧失了创作主体的人格底蕴而流于肆无忌惮地驰骋文辞,“绮靡”文学观由此在西晋达到了最强烈的时期.

其次,玄学思潮的兴起.玄学是在汉魏之际政治、思想、用人制度等共同作用下酝酿形成的哲学思潮,在魏王弼、何晏时期开始成熟,经阮籍、嵇康、向秀,再到郭象、裴,至东晋逐渐流于形式化而衰退.玄学是西晋主要的一种社会思潮无疑.康中乾先生认为：“如果说竹林玄学的‘越名教而任自然’论从理论上迎合了王弼‘无’本论中抽象与具体之矛盾性中的抽象义,建构了一个以自我意识的独存为特征的‘自然’本体论的话,那么裴的‘有’论则在理论逻辑上迎合了王弼‘无’本论中抽象与具体之矛盾性中的具体义,建构了一个以群有之自生为特征的‘有’本论.不过,裴的‘有’本论在元康时代出现,历史地和逻辑地要求着魏晋玄学在更高阶段上将‘有’与‘无’,亦即将‘名教’与‘自然’整合、统一起来.这一任务是由郭象的‘独化’论来完成的.”[6]（P1301,1304～1305,1318,1044,1043）

裴（267～300年）的“有”本论针对玄学中谈“无”导致的不良社会风气而发,以求捍卫儒家名教.《晋书裴秀传附裴传》载：“深患时俗放荡,不尊儒术,何晏、阮籍素有高名於世,口谈浮虚,不尊礼法,尸禄耽宠,仕不事事,至王衍之徒,声誉太盛,位高势重,不以物务自婴,遂相放效,风教陵迟,乃著崇有之论以释其弊.”郭象（252～312年）的“独化”论更具玄学思辨色彩.据康中乾先生的分析,“独化”包括“自生”（“有”与“物”的平衡状态）、“相因”（事物间的相互联系）、“自性”三个主要内涵.[6]（P1006～1007,28,1369,1419,1467）郭象力图将“名教”与“自然”统一起来,达到一种“社会的原始和谐”[6]（P1481,1491,1500,1516,1539）.裴与郭象生活的时代大致相同,他们依据西晋社会现实所做的玄学思辨都很有针对性的.西晋世风颓放,“名教”名存实亡,西晋士人普遍缺失理想、操守就正是他们理论提出的现实土壤.罗宗强先生说：“他们的理想人生,就在现实之中.”[5]（P196）罗先生还说：“郭象的这种适性、称情的主张,对于当时士人的心态与行为,无疑有着极大的适应性.一方面它既可以为口谈玄虚、不婴世务找到理论根据；另一方面,又可以为任情纵欲、为个人欲望的满足的合理性找到理论上的解释.既出世,又入世,要承担社会责任时,他是出世的；要满足个人欲望时,他是入世的.这两个方面,正是西晋士人兼而有之的人生品格.”[5]（P208）

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西晋玄学思潮彰显着西晋士人的心态、人格,显示着西晋世风的颓放,同时深深地影响着西晋“绮靡”文学观的形成和流行.在西晋,名教

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