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当前的朱熹研究取得了长足的进展.然而,从整体上看,对朱熹哲学深度的探索却长期停滞不前.对朱熹思想的哲学深度的把握,集中体现在对朱熹的理的理解上.理是朱熹的核心概念,对它的理解一旦出现偏差,将不可避免地影响到对朱熹思想方方面面的理解,进而影响到对朱熹的整体把握.
冯友兰功绩不可磨灭但负面影响更加不可低估
冯友兰对朱熹的研究,得益于其新实在论的立场和逻辑分析的方法.他强调,哲学开始于对具体事物的逻辑分析.分析的结果,即从具体事物中抽象出某种“类的规定性”,这就是朱熹的理.所谓“存在必有存在之理”,“未有飞机之前,已有飞机之理”等,这种逻辑抽象的理,乃是对事物本质的某种规定.这种逻辑抽象物不同于任何具体事物,它不因具体事物的生灭而生灭,因而具有逻辑优先性,它是超时空的,不能用时空中的动静、生灭等特征来表达,因而被理解为不动不静、不增不减、永恒常存.冯友兰对理的这种解释,在朱熹&#
逻辑方面论文范本
冯友兰的解释,使得理这一东方古老术语第一次获得了清楚明白的现代表达形式,并深刻影响了后来的相关研究.冯友兰的功绩不可磨灭,但他造成的负面影响更加不可低估.以后的朱熹研究几乎都把理界定为某种抽象的本质规定,即事物的某种本质和规律.因此,我们常常可以看到人们对朱熹的一种严厉指责,即他未能区分事实之理和价值之理,以至于在论述中经常出现二者之间的简单混同和轻率转换.如冯友兰就批评朱熹的“格物致知”就没能处理好“穷物理”与“穷人理”的矛盾.也就是说,朱熹这位伟大的古代思想家,竟然未能察觉到如此低级的逻辑错误,足见东方哲人思辨水平之低下.在西方哲学的参照下,东方哲学这个粗糙模本显得极为幼稚和不成熟.可以想象,随之而来对朱熹的误解必然是无处不在.
牟宗三对朱熹的曲解几乎变成了普遍的误读
针对冯友兰对理的解释,牟宗三站出来反驳.他一反冯友兰的逻辑路数,采用康德的实践理性的道德路数,把这个最高概念的价值的方向感和抉择的力量感一定程度上准确地表达出来了.天理首先被当作道德实践所以可能的先验根据.这样的天理当然不是逻辑抽象物,因为逻辑抽象物并不必然具有道德意识,而且肯定不会产生道德力量,而天理则要求二者必须同时具备.牟宗三把这种解释应用到陆王心学一系,获得了巨大的成功,他因此而建立了一个中国哲学发展的主流脉络,即《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》一系的“纵贯系统”.但是,他没能把它成功地应用到朱熹身上,因为朱熹如此复杂,以至于他根本驾驭不了.他把朱熹当作中国传统中的一个异类,即所谓的“横摄系统”,并对之进行尖刻的批判.不幸的是,由于同样采用逻辑路数来解释朱熹的理,在冯友兰那里遇到的困难,在牟宗三这里依然存在.因为朱熹的文本中,除了不可回避的逻辑性陈述外,还有大量的体验性表达,这些体验性表达根本不可能被逻辑路数的解读所消化.于是,牟宗三以空前的规模抄录朱熹的文字,并对之加以反传统的释义.结果,牟宗三笔下的朱熹,比陆象山看到的朱熹更加“支离”,甚至支离到了不堪卒读的程度.
牟宗三对朱熹的曲解,已经深深地波及到了海内外整个朱子学领域,几乎变成了对朱熹的普遍误读.这样的误读,不是因为牟宗三的学力不够,而是因为他的方法有问题.尽管康德从实践理性出发,打开了一个通向无条件者的缺口,但这个缺口太小,只能到达无条件性,而不能真正走进无条件者.这是理性思维本身的局限,它本身倾向于本质主义的逻辑抽象,倾向于通过逻辑的方法接近存在(being,牟宗三译为“存有”)的极限.即便在道德实践方面,实践理性的关注焦点依然是道德的纯形式.牟宗三向前跨出了一大步,他正确地指出冯友兰的理最多只是存有论性质的死理,而天理则是本体论性质的活理.但是当他把朱熹的理说成是纯存有论性质的存有,判定它“只存有而不活动”时,他实际上已经原则接受了冯友兰对朱熹的解释,从而在朱熹研究上未能超越被他不时表示轻蔑的对手.
怎样写逻辑本科论文
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体验终极力量是理学家的共法
一般地说,西方的存在论(ontology)与东方的本体论之间确有某种重大区别.存在论其最高概念存在(being)要用严密的逻辑一环扣一环地接近和打开.本体论则是生命体验的产物,是体验的记录以及对这些体验记录的恰当的逻辑整理,不但它本身是体验的结晶,而且通向它的每一步都主要靠体验,逻辑只是一种辅助性的工具.当然,这种区别不是绝对的,西方传统非主流的存在论以及后来带有实存主义倾向的存在论,都强调体验,相反,东方的本体论也需要逻辑,没有逻辑就无法正常言说.但就西方主流传统而言,经典的存在论的灵魂是其逻辑性,反之在东方,几乎不可能产生以符合逻辑为目的的逻辑体系,本体论的灵魂还是体验.朱熹的本体论也不例外.
朱熹的理,在最终意义上指的就是天理,它是道,是性,是天命,是太极.它是形而上的,又是可感可知的.形而上的特征,不仅表现为逻辑抽象的可知性,更表现为实存的可感性.这种可以感知、可以体验的实存性(existentiality),不是任何具体感官的外在的感知现象,如喜怒哀乐等等,而是一种全副身心消融其中的非对象性的体验状态,它是一切外在感知的基础和源泉.
朱子之理,事物当中“其所当然而不容已,与其所以然而不可易者”(《大学或问》下).这个命题可以看作朱熹对理的定义,它出现在《大学或问》里朱熹自己对《格物补传》的解释中,而《格物补传》正是当今学者争议最大的地方之一.正如人是天地之精华,得无极之真与二五之精,最完整最深刻地体现了宇宙的本质,“所当然之则”也最完整最深刻地体现了“所以然之故”的本质,它不只是人的主观所为,而是理的极致.这种极致之理,最突出的特征之一就是具有“不容已”的力量.这种源源不绝的力量乃是天地宇宙的根本力量,也是支撑人的整个生命(包括道德生命)的终极力量.次级的理,包括一切“所以然之故”(朱熹也在一般意义上使用“所以然”),都是由它创生,由它照亮.这种力量是可以体验的,并且全部修养工夫的直接目标之一就是真实地体验它和保存它.就此而言,对理的逻辑推证并不是对理的真知,只有对理的这种“不容已”力量的亲切体验才是真知.
辨别价值归宿是朱熹的优长
在朱熹的文本中存在大量的逻辑陈述.可以说,朱熹是古代儒者中少有的高度 重视逻辑推证的大家.原因在于朱熹所关注的问题.当时的理学思潮,普遍沉溺于对天理的形而上体验.在朱熹看来,这种倾向至少存在两个大弊端:其一是躐等,结果除了玩弄光景,对自家身心了无干涉,其二是可能误入歧途,因为对终极力量的体验,并不能保证终极归宿的正当,这是更为严峻的挑战.儒释道都重视对终极力量的体证,但它们的价值归宿却各不相同.对儒家来说,体验“不容已”的终极力量,只是修道的必要条件,不是修道的充分条件.而对价值方向的辨别,离不开逻辑推证.为了保证形而上体验不走入歧途,只能从形而下的区分入手.形而上下的区别,关键不是抽象与具体的区别,而是主客的分离与否.逻辑抽象以主客体的分离为前提,它只适用于形而下的具象.只是它把具象的经验感觉成分抽象掉了,所以它能帮助理性更清晰地把握事物的本质.逻辑抽象的这个特征,对分辨存在的结构和价值的指向很有用,但对存在的力量及其意义的体验却毫无帮助.朱熹看中的是它的前一部分的功能,重点是要通过逻辑抽象把握儒家价值的本质规定.本质规定是一种限定,它与无限的形而上体验似乎不在同一个层面上.然而儒家的最高境界不同于其他宗教的最高境界的特点之一是,其他宗教的最高境界自认为达到了完全无限的程度,但经过反思后一定会发现其不同于别的宗教的价值指向,而儒家追求的境界则要求在无限性体验的同时始终保持自身价值指向的明确自觉.
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儒家对价值确定性的特殊要求,意味着要在神秘的终极体验中始终保持理性的清醒.朱熹的理要承担起这一充满风险的使命,逻辑分辨功能是必不可少的.形而上体验完成了对终极力量的确证,同时也完成了对终极意义的确证.逻辑思辨则可以澄清终极力量所展开的存在结构和终极意义所包含的价值取向,从而为人们参与社会、改造世界提供理性支持.理的逻辑思辨功能主要体现在结构分析和价值分辨方面.所谓“无情意,无计度.无造作”的特征,是针对对具体事物有具体规定性的理说的,这是一种初级的“物理”,不是终极的“天理”.如果说终极天理也有这些特征的话,那么“情意”“计度”“造作”就只能解释为对象化的东西,而天理是非对象性的,当然不会有这些对象化的特征,这并不能直接证明理仅仅是一种逻辑抽象物.当然,这不是否认朱熹的理具有逻辑抽象性质的一面,而仅仅是强调理的逻辑抽象性质主要体现在澄清思维的歧义、揭示真理的“不可易”性的作用上.
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新突破需要新视野
冯友兰曾把理学的主题概括为两个基本问题:即什么是人如何做人我更愿意把理学的主题表述为:为什么要学(做)圣人如何学(做)圣人这两个问题隐含了两个前提:其一是圣人与常人之间存在着某种根本的差别,其二是圣人与常人之间存在着某种共同的基础.常人和圣人都拥有战胜非存在的终极力量,即本体或者存在本身,这个共同基础决定了人们学圣的可能性.无论引入多少理论变量,采用什么样的修养途径,任何一位理学家的整个理论体系,都是紧扣这个理学主题而展开的.如果抓不住这个主题,所
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