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摘 要 ：
：对李道纯思想的研究,开始于20世纪80年代中期.到目前为止,在各个方面已取得了颇为可观的研究成果：“中”与“中和”范畴研究；本体论研究；辩证思维研究；心性论研究；内丹学研究；老学与易学研究；三教同玄思想研究；与其他学派或思想家的比较研究；学位论文与专著的综合研究.从20世纪90年代后期开始,李道纯思想研究出现了繁荣的局面,但有些方面依然有待突破.
关 键 词 ： 李道纯；道教哲学；综述；内丹；中和
中图分类号： B958 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0173-06
李道纯,字元素,号清庵,又号莹蟾子,都梁（今湖南武冈）人,为宋元之际著名的道教思想家和内丹家.李道纯为白玉蟾的再传弟子,入元后自称全真道士,是江南最早的全真道士.他深谙性命之旨、杂糅易老之义、兼采南北之理、融汇三教之论,是内丹中派的创始人.
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自20世纪80年代中期以来,学术界开始了对李道纯的研究.《船山学报》1986年第1期和第2期,分别发表了卿希泰、詹石窗的《李道纯“老学”浅析》和王沐的《李道纯之道统及其他》两篇论文,开启了李道纯思想研究的先河.到目前为止,经过各位研究者20多年的努力,已经积累了相当可观的研究成果.
一、“中”与“中和”范畴研究
“中和”是贯穿李道纯思想的核心范畴.对于李道纯“中和”范畴的讨论,也是李道纯思想研究中极为重要的一个方面.
王沐认为,李道纯系以“中和”立教,而非以“真常”立宗,应放眼大处,不必在“真常”两字上多费功夫,以致混淆体用界线,忽略其创新精神实质.[1]
王婉甄认为,李道纯所指涉的“中”即本来清净之本体真性,他以“中”字贯通未发与已发,作为契应万物变化的主要枢纽,其中,将求中作为静定时的功夫,求和作为应物感物时的要求.[2]
陈进国对“中和”这一范畴的发展史作了简要的回顾,介绍了李翱、二程、南剑三先生、朱熹等儒家学者的中和说.指出李道纯有关“中和”问题的探讨,既与宋儒的相关论点有重合之处,又有其自己的特色.[3]
萧进铭在回顾儒、道两家“中论”及“中和”说的基础之上,深入剖析了李道纯之“中论”,并对儒、道两家的中论作了比较.[4]
岑孝清提出了儒释道三教的“三中和之道”与“三中和形态”的假说.[5]还提出了道教中和思想的三个阶段说,即元代李道纯“虚和天下”之中和思想创建阶段,明代张宇初“心和天下”之中和思想发展阶段,清代刘一明“气和天下”之中和思想新启蒙阶段.[6]
李大华认为,李道纯不是在一般的文化意义上拿“中”字来会通佛儒道三家的,而是从修炼的具体实践中体察出这个道理的.以“中”来说“玄关”,就既意味着它不落于具体,又肯定了它就存在于人的身体之中.[7]
孙功进认为,李道纯以“中”统摄内丹心性论、内丹修炼论和“玄关一窍”. [8]杨霞从李道纯的道体、道用合于内丹修炼的角度,对其中和观进行了概括.[9]
二、本体论研究
本体论是李道纯“中和”思想的形而上根据,故历来为研究者所重视.
卿希泰、詹石窗把李道纯的本体论归结为《道德会元》中作为“道”的代名词的“真常”二字,他们还把“真常”的特性概括为不可言状、永恒不变、运行有则、顺应中和、虚静无为五个方面；认为比起过去的“老学”来,“真常”这一概念从不断逆推的运动中摆脱出来,求其虚静恒久.[10]
吕锡琛认为,与王弼对于“道”的抽象思辨相比,李道纯对于“道”的论述是建立在抽象思辨与修炼实践相结合之基础上的,故其影响和意义皆高于王弼.[11]
陈进国认为,李道纯的理论特色在于试图将“真常”等同《易经》中的“不易”或“常易”概念,并与周敦颐、朱熹等宋代著名理学家所阐发的“太极”概念等相贯通为一.李道纯还将无差别的道体、易体、太极之体归结为“无一”.[12]
岑孝清认为,李道纯的本体论蕴含有“虚静通和”的独特精神.虚,反映的是宇宙的整体性；静,反映的是宇宙的混沌性；通,反映的是宇宙整体的联系性；和,反映的是宇宙整体的有序和谐性.[13]
三、辩证思维研究
李道纯的著作中蕴含着丰富的辩证思维.这些辩证思维,是与其“中和”思想中的体用概念联系在一起的.
王沐认为道纯“观复知化”一语中的“复”、“化”为道之用,其特征是为变为易,是由静生动之过程,不能与道之体相混淆；又把《中和集》中的“无一歌”当作常中之变,把“抱一歌”作为变中之常.[14]
詹石窗认为,李道纯论易强调“知常”与“通变”的对立统一,也就是说,一方面即易之用而明易之体,另一方面以心中之易体而尽易之用；并以“体用”这一对易学范畴为杠杆,展示了动静、消息、屈伸的相互关系.[15]
吕锡琛认为,李道纯的动静相互转化、相互含摄的思想来自于《老子》的“致虚极、守静笃,万物并作,吾以观复”（静极而动）和“夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是谓复命”（动极而复静）,并明显地受到了周敦颐《通书·动静》的影响.[16]
四、心性论研究
李道纯的心性论是为其内丹性功修养服务的,本应作为其内丹学的有机组成部分,但出于现代学科分类的需要,学者们往往将其列为单独的考察对象.李道纯心性论的特色在于以“中”、“和”来分别阐述心之体与心之用. 张广保以李道纯的《中和集》为主要文献,对元代江南全真道内丹心性学的核心概念、范畴——心、性、神、虚,进行了梳理和分析.在“心”的部分中,他认为元代全真道吸收了理学道心、人心这种二分一体的思维架构.在“性”的部分中,他分别探讨了真性与识性、性与命、性与情的关系.在“神”的部分中,他分别探讨了元神与思虑神、元神与气（精）的关系.在“虚”的部分中,他提出了“虚体”的概念,并阐述了虚与空的关系.[17]
王婉甄认为,李道纯是在成就内丹这个主题下建构其心性理论的.[18]他在心性理论上的最大发展便在于,融摄理学家对人心、道心二分的立论架构,将原来全真道欲念蒙蔽与否的真心与尘心,翻转为以动静与否作为界定的人心妄心与道心照心.[19]
五、内丹学研究
除了对心性论的考察,有些研究者还倾向于从整体上研究李道纯的内丹学.李道纯是内丹中派（又称“先天派”）的创始人,其丹法的特色也正体现在对“中和”思想的运用上.
陈撄宁认为,李道纯创立的天元丹法,证明“先天一炁,从虚无中来”之语,决非欺人者.[20]萧天石将《中和集》各卷中阐述内炼要旨的地方一一举出,以方便参学者咀嚼.[21]
王沐认为,道纯虽祖述张伯端丹论,但主张先性后命；又主张渐法、顿法二途,既与南宗相异,而与北宗亦不相同.[22]卿希泰主编的《中国道教史》认为,道纯坚持性命双修,不失南宗本色,主张先性后命,则是吸取全真丹法的结果.[23]任继愈主编的《中国道教史》则将李道纯的内丹修炼程式归结为：由命而性,由性再到命,往复循环.[24]
王家祐认为：李道纯丹法中的最上一乘以性兼命的顿法,是建筑在全真家性主命从、真性为体的学说之上.[25]他还使理学的宇宙生成论和道教的内丹学相结合,把顺则生人生物的法则与逆则成丹成仙的规律统一起来.李道纯还一反道门之全用龙虎铅汞之“喻体假用”的旨趣,以卦理释内丹,被后人视为教外别传.[26]
吕锡琛把李道纯的内丹学对道教生命哲学的总结性发展归纳为四个方面：1.强调了内丹学的特点乃在于内在生命修炼；2.明确地阐述了神气、身心、性命诸对概念的联系；3.重视心性道德修养在命功修炼中的作用；4.在身心修炼的方法和次第上,李道纯强调因人而异.[27]
王婉甄循萧天石先生之炼心诀要,将李道纯炼心功法按收放心、息妄心、净凡心、显空心进行了梳理；又依李道纯《登真捷径》中的说法,叙述了内丹炼养的九个步骤；还把李道纯性命双修功法中最重要之关键归结为见“玄关”.[28]
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邝国强认为,李氏言“渐、顿二法”,是借用禅宗的名相,以暗示佛道两教在修行与炼养上义理相通；尤其是“最上一乘”的炼养法则与禅宗的顿悟法则非常相似,其实是源于王重阳的内丹心法之《五篇灵文·温养章第五》.[29]
陈进国认为,李道纯体中达中的工夫实际就是修性达命的工夫,体中达中的最高境界其实就是性命兼达、圆顿混成的境界；在李道纯的性命双修法门中,玄关是本体,见得玄关是工夫,玄关之体与玄关之用是贯通为一的.[30]
萧进铭把“中”或“玄牝”作为李道纯内丹思想的起始与终点,并对李道纯所论述的修丹之初下手处、开启玄关之法、修炼玄关的完整过程以及“玄关经验”作出了归纳.[31]
白亮探讨了李道纯的人道与丹道观、性命论、药物论、鼎器论和火候论；还对李道纯著作中的金丹术语进行了汇集.[32]另外,还归纳出李道纯内丹思想的六个特点,论述了李道纯内丹思想对于后世的影响.[33]
孙功进对李道纯内丹思想作出了总结：在形式上,以易老为丹道立基,融儒禅于丹道炼养,汇南北成一家之言.[34]在内容上,较好地解决了三个理论问题,即“性命”与“道”之关系的丹道本体论、“性命”与“身心”之关系的丹道修炼论以及“先性后命”、“性命双全”的丹道境界论.[35]
岑孝清把从魏伯阳至李道纯的丹道理法论形态概括为“两阶段四形态”,即形神丹道理法论形态阶段（包括参同契理法论形态与金丹道理法论形态）、性命丹道理法论形态阶段（包括性命理法论形态与中和性命理法论形态）；认为李道纯 “守中致和” 的丹道理法论突显身与心、情与性等人身要素.[36]
盛克琦对李道纯的“玄关”理论进行了归纳：1.“玄关”非身体某个穴位,惟以修炼之士躬身自证才能得见“玄关”；2.将“玄关”称之为“中”,运用儒家思想阐述道家“守中”功夫；3.“玄关”有体有用,静是“玄关”之体,动是“玄关”之用；4.“玄关”须从“念头起处”寻觅；5.“玄关”是人体动力之源头、启动之关键；6.“玄关”是沟通天人消息的大门,是打通人体与虚空的隧道.[37]
丁孝明对李道纯“最上一乘”丹道思想的精义进行了梳理.认为道纯师承虽属南宗,但其玄关鼎器论宗旨为静定修性,明显受到北宗丹法之影响,而没有承袭南宗身体内定位的鼎器思想.还阐述了道纯就身心关系而言修炼的意义.[38]
李大华提出了自己对于李道纯在丹功上综合南北二宗做法的理解——即不破坏南宗的传统,依然坚持炼精化气、炼气化神、炼神还虚的三个层次,只把初炼性功作为了炼精化气的起始.[39]
六、老学与易学研究
老学与易学是李道纯思想的两个重要来源,也是他借以阐述其“中和”理论的重要方式. 刘固盛认为,李道纯所著的《道德会元》是融会禅宗心性之学的作品.从形式上看,借助禅宗独特的悟道方式以明道德之旨；从内容上看,把禅宗心性之说与《老子》之道论相贯通.[40]
詹石窗则突出了易学在李道纯心性学理论建构中的运用,并把道纯论《易》立说的总纲归结为“中和”二字；认为道纯的本旨在于教人从“可象”及“变易”之中感悟“常易”与“大象”,从而把握虚静之旨,这实际上是“中和论”精神的集中表现.[41]
蒋朝君把李道纯易学思维旨趣在修性方面的渗透归纳为三个方面：借用“太极”这一概念作为人的先天之性所要通达的境界；借用《周易》中的动与静化生万物的模式到炼性的静定功夫中来；以中观易,把“中和”放于易学的理论思维框架里面来阐释.[42]
章伟文把李道纯的易学思想概括为“道本至无,易在其中”、“易象乃道之原,常变乃易之原”,以及“圣人为圣,用易而已；用易之成,虚静而已”等三个方面.[43]
孙功进把李道纯的丹道易学总结为三个方面：1.常易与变易确立起体用兼备的易学思想框架；2.对卦爻象的运用使内丹药物与火候的真正含义得到了详尽阐释；3.三家相见的内丹修炼论使得魏伯阳以来的三五与一思想有了清晰完整的理论形态.[44]
岑孝清认为,
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