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摘 要 ：性朴论是被长期忽视的儒家人性论,它事实上是儒家教育哲学的核心理论之一.这种理论对人性之或善或恶持较中立的态度,但同时也肯定人性含有善的潜质.《荀子劝学》、《礼记学记》、《中庸》等儒家教育哲学经典,都有性朴论.《中庸》的名言“天命之谓性”,说的不是善之性,而是质朴之性.是质朴之性而不是善之性或恶之性需要教化,这才是根本的儒家教育哲学理念.与性朴论相关连的儒家教育哲学,充分肯定了人性平等和人性的可变性,二者成为中国文化的基本观念.
关 键 词 ：性朴论；儒家教育哲学；人性平等；人性可变
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）03-0127-005
任何一种教育哲学,都会含有对人性的看法.人性论是教育哲学的重要内容.前人对于儒家人性论和儒家教育哲学有很多研究成果,本文试图在吸收其中部分成果的基础上从一个比较新的角度讨论两者.
一、性朴论不应被忽视
儒家的人性论,一般以孟子的性善论和荀子的性恶论为代表,而性朴论对很多人来说则是相对陌生的概念.事实上,儒家性朴论具有悠久的历史.这种理论不简单地断定人性是善的或恶的,而是注重其质朴性、原初性、可塑性等.性朴论对儒家教育哲学的影响比性善论或性恶论都要大.
儒家的性朴论,已有论者说之甚明.周炽成认为,荀子本人不是性恶论者,而是性朴论者,《性恶》是荀子后学的作品.他在《荀韩人性论与社会历史哲学》（中山大学出版社2009年版）、《荀子乃性朴论者,非性恶论者》（《邯郸学院学报》2012年第4期）、《荀子非性恶论者辩》（《广东社会科学》2009年第2期）、《荀子：性朴论者,非性恶论者》（《光明日报》2007年3月20日）等论著中阐发了这一观点.本文认同这种看法,并从性朴论的角度考察儒家的教育哲学.
周炽成主要是从《荀子》文本之内和之外两个方面来说明荀子是性朴论者,而不是性恶论者.从《荀子》文本之内来说,《荀子》只有一篇文章（《性恶》）主张人性恶,而有大量的文章主张或显示人性朴.《礼论》说：“性者,本始材朴也；伪者,文理隆盛也.无性,则伪之无所加；无伪,则性不能自美.性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也.故曰：天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治.”一般研究荀子人性论的人都会注意到“性者,本始材朴”这句话,但不会认为它与《性恶》的著名看法有冲突,而周炽成则意识到了这种冲突.在他看来,性朴与性恶的区别非同小可.“本始材朴”的性肯定不能说是恶的.就“无性,则伪之无所加”来说,朴之性似乎含有符合善的潜质,但从“无伪,则性不能自美”来看,朴之性显然不够完美,而这种不完美如果以“恶”来概括,肯定说不过去.周炽成认为,性朴的思想不仅明确地表述于《礼论》,而且也显示于《荀子》一书的《劝学》、《正名》、《荣辱》、《儒效》、《大略》等篇.《劝学》言：“蓬生麻中,不扶而直；白沙在涅,与之俱黑.”王念孙在解释本句时指出：“此言善恶无常,唯人所习.”[1]蓬在本性上是不直的,但是,如果生在直的麻之中,它就会自然而然地变直；本性是白的沙,如果被放置于黑色的矿物中,它就会自然而然地变黑.性朴论强调性之可变性,这正是《劝学》的一个基本观点.《荣辱》言：“越人安越,楚人安楚,君子安雅,是非知能材性然也,是注错习俗之节异也.”这也表明了人性之可变性和后天作为、环境的重要性,从而反衬了天性之朴、天性之不恶.《儒效》也有类似的说法：“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也.”《大略》的说法更值得注意：“不富无以养民情,不教无以理民性.故家五亩宅,百亩田,务其业,而勿夺其时,所以富之也.立大学,设庠序,修六礼,明七教,所以道之也.诗曰：‘饮之食之,教之诲之.’王事具矣.”理民性与养民情并列,这当然意味着性不是恶的,不像《性恶》所说的那样需要对之进行脱胎换骨的改造.以教来“理”的性跟《礼论》、《劝学》等篇所说的性一样都是朴的,既不能说纯粹的善,也不能说纯粹的恶.理的本义是加工、雕琢玉石.《说文解字》说：“理,治玉也.”《韩非子和氏》说：“王乃使玉人理其璞而得宝焉,遂命曰：‘和氏之璧.’”玉来自玉石,玉石含有玉的材料,而一块普通的石头无论如何不能加工为玉.与此相似,人性中含有善的素材,如果无此素材,就无法成就现实中人的善.不过,正像玉石含有杂质一样,人性也不是十全十美的,而“教”则可以去掉其中的不完美成分.
从《荀子》文本之外来说,荀子的著名弟子韩非子、李斯等都未断言人性恶,也没有说到他们的老师主张人性恶.“司马迁在《史记》中为孟子和荀子作传时,只字未提他们在人性问题上的分歧.如果像后人所认为的那样,孟荀的最大分歧是前者主性善,而后者主性恶,那么,既然司马迁把他们二人合起来作传,他为什么不在此传中提一提这个为后人所津津乐道的重要分歧呢?”[2]虽然因为篇幅所限,司马迁无法一一叙说孟荀两人的所有思想,但是,如果他面对后人所津津乐道的孟、荀性善性恶之争论而不记一言,这似乎说不过去.比较合理的解释是：司马迁未看到《荀子》一书中有《性恶》或者即使看到了该篇文章也不以之为荀子的作品.另外,西汉的韩婴是荀子后学,他在《韩诗外传》中大量引《荀子》,偏偏不引《性恶》.由此,周炽成大胆推测：“在韩婴写《韩诗外传》的时候,《性恶》很可能还未问世或者即使问世了他也不以之归于荀子,故不引.”[3]西汉时讨论人性最有名的思想家董仲舒继承了荀子的性朴论.董仲舒说：“性者,天质之朴也；善者,王教之化也.无其质,则王教不能化；无其王教,则质朴不能善.”[4]这与前面引用过的荀子《礼论》中的说法如出一辙.董仲舒以“天质之朴”来说人性,而荀子以“本始材朴”来说人性,两者高度一致.董仲舒的性朴论可以印证荀子的性朴论.董仲舒以性朴论批评了孟子的性善论,认为它把善的标准定得太低,并且把“善质”（善的潜质）作为现成的、完备的善.董仲舒以米与禾、茧与丝、卵与小鸡等具体例子来说明善质与善的区别.米相当于善,禾相当于善质.米来自禾,但不能说禾即米；善来自善质,但不能说善质即善.董仲舒认为,孟子说人性善,便相当于说禾即米、茧即丝、卵即小鸡.当然,与《性恶》作者对孟子性善论的激进批评相比,董仲舒的批评是温和的.周炽成把这两种批评联系起来,得出了令人意想不到的结论：“《性恶》很可能是西汉后期的作品.可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和,不够过瘾,于是用更猛烈的言辞、用更极端的立场来批评之.这人或这些人就是《性恶》的作者.等如果《性恶》确实是荀子写的,那么,对人性善恶问题深表关注而且有深深的荀学渊源的董仲舒肯定会读过它；如果董仲舒读过这篇批评孟子性善论的作品,而同样也批评此论的他不提到性恶论,这很难理解.假如你是董仲舒,你知道在你之前已经有人从性恶论的角度批评性善论,而你要从另一个角度批评它,你不面对性恶论,这可能吗?假如性恶论成立,你的温和的批评还有什么意义呢?假如性恶论不成立,你为什么不提到这种理论呢?因此,合理的推断是：在董仲舒之前,《性恶》还未问世.董仲舒未读过《性恶》与司马迁、韩婴未读过它可以相互支持.等三人生活的年代很接近,他们都是西汉中期的人.总之,有一环扣一环的证据连起来,形成了一条证据链,表明《性恶》不太可能在西汉中期之前面世.”[5] 《性恶》的完成时间,还可以深入讨论,但是,儒家中有性朴论的传统,这应该是可以肯定的.《荀子礼论》中的“性者,本始材朴也”的论述是无法否定的,《春秋繁露实性》中“性者,天质之朴也”的论述也是无法否定的.上述周炽成的看法发表后,有人表示不同意见.例如,南开大学教授张峰屹说：“所谓‘人之性恶’,就是指‘生而有好利’、‘生而有疾恶’、‘生而有耳目之欲’这些‘本始材朴’的‘欲求’.‘人之性恶’的‘恶’,只是描述人性的一种本然、自然的状态,并没有鲜明的道德判断的意义,不能望文生义地理解为与道德判断的‘善’相对立.所谓‘性朴’、‘性恶’,在荀子那里,含义是完全一致的,就是指人性的本然、自然的欲求.”[6]张峰屹认为,在《荀子》一书中,《礼论》以性为“本始材朴”,《性恶》以人性为恶,两者实质上是一致的.这事实上也是很多人的看法.我们认为,朴之性与恶之性,两者的差别实在太大.由于《性恶》的说法太显眼,研究荀子人性论的人,因而自然有了荀子是性恶论者的观念,在这种观念之下看《礼论》,其中“性者,本始材朴也”的论述就会被这种观念同化.
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还有其他一些论者也赞成荀子是性朴论者.林桂榛认为：“荀子持‘性朴’论而非持‘性恶’论,‘性朴’、‘性恶’两命题完全不相兼容；荀子《性恶》篇之‘性恶’系‘性不善’之讹,约讹于西汉刘向时代.”[7]在他看来,刘向在编《荀子》时,把《性恶》中原来的“性不善”改为“性恶”.性不善论符合性朴论,而与性恶论相悖.颜世安在《荀子人性观非“性恶”说辨》（《历史研究》2013年第6期）中虽然没有明说荀子是性朴论者,但坚持不能以性恶说来概括荀子的人性论,并也提出了对《性恶》篇作者的怀疑,这些方面的论证与周炽成很接近.刘念亲在《晨报副刊》1923年1月16日至18日连载的《荀子人性的见解》一文中指出：“至于性的本体的断案,只是‘本始材朴’四字.”虽也没有对此作充分的展开,但显然已注意到了性朴论.
二、从性朴论看《劝学》、《学记》等的教育哲学
儒家的教育哲学,事实上深受性朴论的影响.在性朴论长期被忽视的情况下,这种影响就不易进入人们的视野.但是,如果我们深入研究《荀子劝学》、《礼记学记》等儒家教育哲学经典,就不难发现这种影响.
有人认为,《荀子劝学》对学的强调是以性恶为前提的.王博在《论<劝学篇>在<荀子>及儒家中的意义》中指出：“对学的强调,从逻辑上来说包含着一个重要的前提,即人是非自足的或者有缺陷的存在,所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补.至于这种缺陷是什么,以及到什么程度,可以有不同的理解.在荀子那里,当然是其性恶的主张.性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷,因此需要转化.而在化恶为善的过程中,学就构成了重要的枢纽.”[8]事实上,《劝学》通篇都未明述或暗示人性恶.如何学是《劝学》第一位的问题,而为什么要学或学的必要性顶多是第二位的问题.开头一句“君子曰：学不可以已”和最后一句“君子贵其全也”,都应该是论述如何学.中间的“善假于物”、“居必择乡,游必就士,所以防邪辟而近中正”、“慎其所立乎”、“锲而不舍”、“君子结于一”、“君子不傲、不隐、不瞽,谨顺其身”等等,也都是论述如何学.显然,讨论如何学是贯穿全文的一条主线.当然,也可以说,荀子在讨论“如何学”这一问题的过程中,同时也显示了对“为什么要学”这个问题的看法：只有学才能完善自
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