意志类有关专升本毕业论文范文,与叔本华哲学与印度思想关系的疑问相关论文范文参考文献

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【摘 要】叔本华与印度思想之间的关系其实很难从其著作中获得一种绝对的确定性,因为在其著作中他并未将印度思想系统地与其思想进行一种有效的贯通,而是用为数不多的笔墨碎片式地在其文本中略有呈现,在这种呈现中印度思想也绝非以其思想的逻辑前提来发挥作用,更多的则是被叔本华用作其思想的直接的呼之即来的论据来使用,在这一点上印度思想资源并未获得比那些在叔本华著作中屡屡出现的自然科学知识更高的地位.所以在绝大多数研究两者关系的文献中,更多的是基于一种学理上的类比分析而不是在文本细读基础上获得的一种直接关系,很大程度上这并非是研究者对第一种研究方式的偏好而应归咎于后一种研究方式的可行性过低.这里并非是要对叔本华与印度思想之间关系进行一种全面的清理与研究,而是对学界内认可度较高的两者之间的关联点重新进行一番审视与思考,以达到以管窥豹的效果,进而可以从叔本华对印度文化言之凿凿的神往下获得其极力推崇印度文化的真正意图,从而摸清其思想内核的真正落脚点究竟在何处.

【关 键 词 】叔本华；印度；意志；悲观主义

一、意志与梵

“世界是我的表象”和“世界是我的意志”是叔本华哲学最为重要的两个命题,这两个命题一般也被视为叔本华与印度哲学相关的一个直接根据,而叔本华确实也将印度哲学中的“摩耶之幕”和“梵”与他的“表象”和“意志”两个概念相对等.他在1814年的日记中写道：“人等（陷于）谜妄之中,这一谜妄如同生命、如同感性世界本身一样现实,它简直就与之合为一体（印度人所说的幻）：我们所有的愿望和欲望都建立在这一谜妄之上,这些愿望和欲望只是生命的体现,正如生命只是谜妄的体现一样.”在《争鸣》中又记下：“追求生命的意志是事物的源泉和本质.”而这句话的出现在时间序列上是紧随于其在《奥义书》上的收获：“有这样一个东西,所有的生命从中发生,等因为它就是梵.”

“梵”一词在《奥义书》中占据着中心地位,如在《歌者奥义书》中说：“这整个世界都是梵”.《白骡奥义书》也讲：“高于这世界的是梵.”仅从这两点来看“梵”的确有着置换种种西方形而上学体系本体核心的潜力.我们可以将梵视为“自在之物”,但若将“梵”直接等同于“意志”却很是值得商榷.《奥义书》给我们呈现的是,“梵”作为一种最高的实在,它就不能具有任何具体的属性,如果“梵”具有具体的属性,那它就是有限制的了,就不是最高实在了.“梵”不能用世间一般的概念来理解或用语言来表达,因为能用概念来理解或用语言来表达的东西都是有限制的.如果一定要问梵是什么,那就只能从各种否定中去理解和体会它,只能说：“不是这个,不是这个.”但在叔本华

意志类有关论文范文参考文献这里的“意志”却是是一种无法遏制的、盲目的冲动,且不论这种对最高本体的表述方法与印度传统大相径庭,仅其“意志”本身的这种属性规定,就无法与“梵”获得任何任何关联.有一种观点认为叔本华对“意志是世界的本质”的判断是直接受益于《奥义书》中的那句“那就是你（Tat tvam asi）”.这句被叔本华数次引用的话在《歌者奥义书》第六篇的许多章节中都有重复.

如果我们暂且搁置“自在之物等于意志”的合法性,那么在“自在之物”、“意志”、“梵”这三者之间的关系上,叔本华这里就可能存在在着两条不一样的思想路径：“自在之物等于意志等于梵”或“意志等于自在之物等于梵”.看似在这两条思路中只是“自在之物”与“意志”位置的互换,但在理解叔本华与印度思想之间的关系上却有着天壤之别.按第一种思路来理解意志与梵之间获得的是一种直接关系,而在第二种思路中则要通过“自在之物”这一中介来达成某种关系.的确,在破解“自在之物”这一谜团的尝试中康德之后的哲学家们给出了种种不同的答案,可是按照这种方式来理解“意志”与“梵”之间的关系明显已经与叔本华要给我们呈现出的那种关系彻底相悖了,而从先前的分析中“意志”要与“梵”获得一种直接关系的可能性也完全被排除掉了.如果作为叔本华形而上学奠基之用的“意志”并非取之于印度思想资源,那其与印度思想间的关系就有必要保持一种警惕.

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叔本华哲学与印度思想关系的疑问参考属性评定

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二、非理性与欲求

与“意志”相关的是叔本华哲学的“非理性”色彩,因为这种非理性是由其“意志”的“盲目”属性所赋予的.将“意志”归结为欲求、需要是叔本华对康德“意志”概念改造的结果.在康德那里,意志是理性的一部分,是合乎理性的意志,它不是情欲的,也非神的工具,理性者是服从自己立法的主人.叔本华对“意志”的改造在部分文献中也被认为是印度思想影响的结果,但在《奥义书》中是无法获得其改造所需的思想资源的,所以与婆罗门教相对的佛教成为其“非理性”的一个可能性的来源.在早期佛教的四谛理论中,“集谛”指的是认识到造成痛苦的原因是渴爱.有了渴爱就会有种种欲望或贪念,如对感官享受的欲望、对永远生存的欲望等等,而欲求、情绪、情感确实是非理性的存在.这种理解有其合理性,但对叔本华哲学在整体上的圆融却产生了困难.因为早期佛教在反对婆罗门教时提出了“一切行无常,一切法无我”,即认为在世间一切事物中,不存在一个常恒不变的的实体,不存在婆罗门教所说的“我”,这突出的是事物的变化性和无主体性.这样那种欲求的盲目性就丧失了其形而上学的基础的保证,而只是“无明”状态下的一种现象而已.简而言之,叔本华哲学的非理性与其形而上学的相契并非是印度思想所能保证的.此需要始终注意的是叔本华哲学的非理性并非是认识论上的,而是本体论上的非理性,所以这种非理性并非是对理性的完全拒斥,而是在两者地位上的一种修正.

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三、悲观主义和解脱观念

悲观主义和解脱观念是叔本华同印度早期佛教关系最为明显之处.佛教认为由于人的贪爱和欲望,人世遍及痛苦.而作为这种种痛苦根源的欲望又来自于人的无明.世间的各种事物及人生现象都只是因缘的分分合合没有一成不变的东西.但在无明中的人却认为有常存永在的事物,并追求自我的永恒存在.然而这种追求注定是不能达成的,因为事物无常,生命中亦没有永恒的主体.当人怀着无明的观念去执著地追求种种事物时,就会产生种种烦恼和痛苦.消除痛苦的具体手法有“八正道”,其中最根本的内容是“正见”,即对事物有正确的见解,若认识到事物或人生现象是缘起、无常、无我的,也就能够消除无明,就不会再去追求不存在的东西,就不会再有贪爱,这样就能灭除烦恼和痛苦,也就达到了所谓的“涅”.从“正见”这一点上可以看出其与叔本华在“认识意志”即“否定意识”这个结论的同质性,但是这并不能构成叔本华思想来源的直接证据,因为叔本华大致在1811年就已经确定地将“优良意识”这种解脱感作为其始终追寻的方向,而叔本华接触到印度思想的时间已经在三年之后,叔本华对痛苦的绝对感受更是早在青年以前就嵌入了其灵魂的深处,而且叔本华在世界之绝对痛苦的论证方式上也同佛教截然不同.

可以看出叔本华在对待印度思想上的真正态度并非像其声称的那样虔诚,叔本华的确从印度思想中挖掘了不少资源,但也只是则其善者而取之的态度,其思想体系及主要观点却并非由印度所得,印度思想更可以看做是对其形而上学的一种点缀,这种点缀使得悲观主义的色彩能够更为可信和浓厚.

【参考文献】

[1]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白,译.北京：商务印书馆,1982.

[2]萨弗兰斯基.叔本华及哲学的狂野年代[M].钦文,译.北京：商务印书馆,2010.

[3]五十奥义书[M].徐梵澄,译.北京：中国社会科学出版社,2007.

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