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摘 要 ：霍布斯的理性主义一定程度上和霍布斯的哲学体系相联系但并不决定于经验主义抑或机械论哲学.霍布斯政治学说中的理性主要表现在政治是理性设计,以理性解构宗教,以理性取代古典传统等三个方面,而这也构成了现代政治的理性基础,霍布斯在以理性构建现代政治基础方面起了开创性作用.霍布斯的政治理性更多是与近代理性主义联系在一起,这种理性主义的分析方法既和主体性联系在一起确立政治主体地位,也因其“技术中立性”带来了弊端.
关 键 词 ：理性；自然理性；宗教；德性；激情
中图分类号：B561.22；D095.61文献标识码：A文章编号：1008-7168（2013）03-0005-06
在当前对霍布斯的研究中,往往有一种分裂,一方面是经验主义兼机械论者的霍布斯,另一方面是作为近代政治哲学开创者的霍布斯.前一种研究出现在哲学史认识论中,其社会政治学说往往被忽略；后一种研究多把霍布斯归到马基雅维利、卢梭等近代政治哲学谱系之中,往往只介绍霍布斯的政治学说,很少提及其哲学体系.其实,并不存在两个霍布斯,其政治思想和近代哲学是有密切联系的,虽然霍布斯的机械论与经验主义并不能直接推导出他的政治哲学,但视霍布斯为近代政治哲学的开端,其实可以从他政治哲学的出发点——理性来理解,霍布斯政治学说中的理性不仅体现在政治建构与设计上,还体现在他处理现代政治与宗教,现代政治与古典政治的区别上,它们共同凸显了现代政治的理性基础,这一理性才真正构成现代政治哲学的基础.因此,本文将分析霍布斯学说中的理性线索,通过政治学说中理性线索的梳理凸显现代政治的理性基础,并揭示出政治理性的局限.
一、霍布斯的理性主义哲学
在哲学史上,一般把霍布斯归于培根、洛克、休谟、贝克莱一系的经验主义哲学家当中,其显著特征是机械论.其实,机械论在更多场合并不属于经验主义,而是十七八世纪欧洲思想界的一个主要特征,近代哲学主要开创者笛卡尔在“身心二元”等问题上就有明显的机械论特征,而这一特征最后在法国唯物主义那里表现最为明显.因此,如果我们光从经验主义和机械论两个标签出发的话,似乎并不能以此来对霍布斯的政治思想做出任何推断,但霍布斯的政治思想的确与理性、理性主义联系在一起,并常以理性特征来区别于其他政治学说,那么霍布斯政治学的理性和哲学体系的理性究竟是什么样的关系.
欧克肖特认为霍布斯政治哲学中的理性主义并不和哲学体系一一对应,霍布斯的理性主要是怀疑主义,“作为他公民哲学基础的怀疑主义和个人主义受惠于晚期经院哲学的唯名论”[1]（p.225）,同时,“霍布斯的理性主义血脉不（像斯宾诺莎或笛卡尔那样）是伟大的柏拉图——基督教传统,而是怀疑论、晚期经院哲学的传统.他通常不提理性,不提将人与上帝连在一起的、对心灵的启示；他提的是推理”[1]（pp.193194）.对于霍布斯的理性,施密特认为霍布斯提出国家是机器,其实正是代机械论观点的转变.因此,我们完全可以综合欧克肖特和施密特的观点来理解霍布斯的理性.首先,理性更多意味着思考能力与推理能力,它表现为理性审查与怀疑的方法,这一理性有别于作为社会秩序构成元素的理性,这种推理与怀疑的传统更好地反映了经验主义直至唯名论的哲学传统.其次,霍布斯的政治观点的确反映了近代理性主义的内涵,这既集中表现在国家是机器的机械论传统上,更表现在以理性来认识宗教与古典、确立政治主体地位上.但是,霍布斯哲学中理性主义和政治学说绝不存在粗浅的一一对应关系,其政治学说中的理性更多地在政治学说自身内容中体现出来.
二、政治学说中的理性
(一)政治是理性的设计
第一,利维坦是理性的产物.
在霍布斯的政治学说中,政治是理性的设计,这集中表现在“利维坦”身上.在《圣经·约伯记》中利维坦是一个海洋中的巨兽,在犹太教传统中,它身上也肩负着多重隐喻,但在霍布斯的政治哲学中,它就是“人造的人”.首先,它是用技艺做出来的,它的创造者是人,人们制作它的根据是契约；其次,它的质料是人,它是由人组成的；最后,它充满力量,人们赋予它足够的力量,使它成为一个在世的、也是会死的（有朽的）上帝.利维坦是人们根据理性需要设计出来的,是理性的产物.
第二,政治的运行规则是理性.
利维坦被创造出来之后,要依据理性规则决定自己的运作,作为利维坦灵魂的主权者也是依据理性,也即根据自然法来治理这个国家,虽然主权者的命令从权力来源来讲本身就是法.在霍布斯的理论中,自然法是人类社会的普遍规则,本身也是理性的体现,“自然律是理性所发现的戒条或一般法则”[2]（p.97）.因此,政治的运行规则是理性,而且这些自然法通过人的理性都可以认识的.在此,霍布斯常称理性为自然理性,其内涵是指通过自然禀赋就具有的理性能力,是自然理性.对于主权者依据自然法进行统治,欧克肖特也曾指出,“一般而言,民法的内容与自然理性所揭示的那些有助于人们之间的和平关系的原理是一致的.在某些情况下,这些原理可恰当地被称作‘自然法’,而世俗主权者所宣称的合法性或有效性可以被认为至少部分源于它们与这些‘自然法’的一致”[1]（p.210）.
但是,霍布斯为自然法留下了个人解释的空间,臣民可以根据自己的判断来理解主权者行为决断是否符合自然法.从理性原则来讲,虽然法律真正的来源是主权者的命令,但主权者须符合自然法又是主权者的义务,此时霍布斯为臣民留下了判断自然法的权力,自然法又因无固定形式,人们对自然法的解释就有了空间,只是臣民不得随意发表自己的观点,可以保留,这也是霍布斯在自然法问题上为思想自由留下的一个缺口.当然,霍布斯为思想自由留下的更大缺口其实在宗教信仰自由上,但限于文章主题此处不予展开.
(二)对宗教权力的解构
列奥·斯特劳斯曾经指出,“通过反驳两个经常结盟但并非总是结盟的传统,霍布斯完成了他的政治科学奠基.这两个传统一个是以苏格拉底为创始人的哲学政治学传统,一个是基于启示的神学政治传统”[3]（p.85）.的确,霍布斯的政治哲学的建立离不开对神学和古典的批判,而他对神学传统的批判很大程度上也体现了政治的理性基础.如果站在理性主义立场上来考察,霍布斯对神学传统的批判主要包括两个方面：一是把教权纳于政权之下,让宗教服务世俗政治,二是以理性解构宗教传统,相比较而言,以理性解构宗教显得更为根本. 第一,宗教服务政治.霍布斯讨论信仰的根本目标在于为教权政权划界,确立政权的正当性,但是他所使用的方法是理性的方法.在此,理性再次成为现代政治的根基.
在霍布斯看来,宗教的形成实际上因为自然的原因,他认为宗教产生的原因亦即“宗教的种子”主要包括四个方面：“（1）对鬼的看法；（2）对第二因的无知；（3）对所畏惧的事物的敬拜；（4）将偶然事物当做预兆.”[2]（p.82）而最主要的原因是畏惧与无知,而不是宗教的神圣性.而后霍布斯把宗教放到和政治同等的地位上,认为世上存在有两种宗教：一种是根据自然的种子发育培养出来的,这种宗教本质上是政治的,还有一种是上帝以神启建立的宗教.“前一种宗教便是人类政治的一个部分,宣讲尘世君主要求于臣民的一部分义务.后一种宗教则是神的政治,其中所包含的是许身为天国子民的人的戒律.”[2]（p.83）后一种宗教不应该牵涉政治生活,在世俗生活中,宗教是政治的,必须服务于政治.霍布斯主张宗教从属于政治的观点,主要通过论证主权者的职权、教会的历史等来实现.通过这一系列的论述,他在理论层面确立了宗教服务世俗,至少不得干涉世俗政治的原则.
第二,对宗教传统的解构.霍布斯既有对宗教权力的解构,也有对教义的解构,还包括对宗教历史的重新解释.
首先,对于教权的解构.一方面,霍布斯指出教会只是“信徒聚会的场所”,本身不产生管理教众的权力,如果一定要管理,也是教徒们自我选举自我管理,从而否定了教廷管理教众的权力,“世界上并没有一个普遍的教会是所有的基督徒都要服从的”[2]（p.373）；另一方面,霍布斯从权力来源的心理结构讨论,认为教权来源于迷信和无知,并以理性驱除迷信,以此消解教权,确立政权.
其次,霍布斯利用自然理性对教会教义进行消解.霍布斯“在肯定上帝最终统治世界这个大的神学政治框架下,着意论证现今世界中,政治对于宗教的绝对权力,这完全符合理性和自然法,因而也是符合‘自然的上帝之国’的要求的”[4]（p.124）.宗教的政治属性是霍布斯赋予的,这种赋予工作所依靠的正是理性对宗教的解构.因此,霍布斯的对宗教的理解完全是政治性的,这种政治性就体现在他以自然理性的思维来分析宗教、剔除不符合他理解的宗教教义.“霍布斯要把他按世俗的、理性的思路建立起来的‘尘世之国’与基督教所讲的‘上帝之国’统一起来,变二元结构为一元结构.”[4]（p.120）这种统一正是把上帝国改造为尘世之国,上帝国按照世俗自然理性进行统治.
最后,对宗教传统的重新解释.霍布斯打破了以往对神权的看法,认为理性是权力的基础,救世主依照人法进行统治,不管是上帝直接统治时期对选民的统治,还是基督重新降临后的上帝国,统治的依据都是立约,在其中,权力的来源都是基于理性而非信仰.
在信仰问题上,霍布斯的根本立场是自然神论的特征,信仰要接受理性的评判.在对宗教问题的具体论述中,霍布斯的很多观点其实未必能够说服基督徒,也未必能够撼动教会.霍布斯对宗教问题的很多解释也并不符合传统的基督教义,比如“三位一体”、“圣礼”、“替罪羊”等说法.在这一过程中,就如斯特劳斯指出的,霍布斯具有双重意图,“首先是利用《圣经》的权威,鼓吹他自己的理论,然后特别是通过诠释,撼动《圣经》的权威本身”[5]（p.85）.但霍布斯的这一套解释方法意义重大,它对现代政治起着很好的构建性功能.霍布斯真正的成功之处在于自然理性的分析方法,他通过理性来梳理与切割政权与教权关系,把教权纳于政权之下,确立了现代国家的正当性.
(三)对古典的批判
在霍布斯生活的年代,宗教改革已经开展多年,启示神学的政治学已经受到了人们质疑,但是,古典政治哲学并未完全拒绝这种神学政治学.“因此,人们需要一种新政治学,它不仅不依赖于神学,而且保证它在将来永远都不会投入神学政治学的怀抱之中.”[3]（p.87）霍布斯的理性就表现在与古典政治哲学特别是亚里士多德哲学的对立上.霍布斯以激情而非德性作为政治的基础,而激情背后是理性的算计；因此,霍布斯的政治哲学根本上是建立在理性之上的.霍布斯对古典传统的批判主要包括两个层面：一是对古典政治“自然传统”的批判；二是以激情取代德性作为政治基础.
第一,“人为”与“自然”.在古典传统中,政治作为伦理生活的既定基础,是“自然”的,城邦是自然的共同体.霍布斯反对古典传统中把政治仅仅看作实践的产物,也反对古典传统中那种面向永恒典范的政治哲学,因为它并不像现代政治思想那样立足于人的理性,根据理性自主设计未来生活.霍布斯主张政治共同体是一个“人为”的亦即“人造”的共同体：政治服从于设计者特定的目标,建造过程体现了理性的设计与谋划.政治不是既有传统的自然生长,而是具有理性精神的自主设计,“政治哲学现在只负有近代所特有的任务,即为本质上是未来的完美国家,首次勾勒描绘规划”[5]（p.126）,规划的过程就是人们运用理性进行政治设计的过程.
第二,政治的激情.按照斯特劳斯在《霍布斯的政治哲学》中的梳理,霍布斯的思想经历了“人本主义”到“自然主义”的转变,早年的霍布斯钟情于古典学,多次援引亚里士多德之后,逐渐转向柏拉图,并离开希腊哲学,“随着霍布斯政治哲学的逐渐成形和深化,他越来越远地背离了自己最初对贵族德行的承认”[5]（p.67）.其实,霍布斯在《利维坦》的论述中,第一个敌人是教会,是贝拉民主教,第二个敌人就要算得上是亚里士多德了.霍布斯根本不同意“人天生是政治动物”的判断,也不认同有什么独立的德性.对于亚里士多德以德性为基础区分出三种政体的变体,即君主制蜕变为僭主制,贵族制蜕变为寡头制,霍布斯不同意把德性纳入政体划分的依据之中,他认为只存在以人数多少来划分的三种政体,不应再有德性的说法,取消了德性在政治中的位置.不但如此,霍布斯还进一步以激情取代德性作为政治基础,并把德行归于虚荣,把颁发荣誉的权力归于主权,变成政治权力的附属品.在《法律要义》的开篇献词中,霍布斯认为人之本性的两个首要部分就是理性和激情[6]（p.1）.在《论公民》第一部分第一章开篇,霍布斯又说道：“人的自然天赋可以归结为四类：体力、经验、理性和激情.”[7]（p.3）霍布斯把激情作为人们行为的内在原因,其意义在于以激情取代德性,霍布斯把荣誉等一系列古典德性都归于激情,在所有的激情中,最受霍布斯重视的是两个：恐惧与虚荣.恐惧让人最少犯错,而虚荣是人天生的最大的劣根,它带来人们之间的争斗,是战争的起源.其实,在霍布斯早年的人文主义阶段,他并不是非常反感虚荣,在最初阶段,他甚至把虚荣与德性联系在一起,认为荣誉产生德性,但在后来的思想发展中,霍布斯完全取消了荣誉的德性基础.在《利维坦》中,霍布斯把颁布荣誉的权力交给了主权者,主权者因为具有力量,所以可以决定赏罚,其中之一的奖赏就是颁布荣誉,颁布荣誉的权力只属于主权者,和德性基础没有关系,主权者可以采取任意行为颁布奖赏.霍布斯在此以激情取代德性根基,认为人们之所以需要国家、需要主权者,那是因为人的激情.在此意义上,霍布斯的政治哲学与古典政治哲学有着明显的对立,以激情立论的政治学说完全取代了古典德性基础,在这种划分和转
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