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张清华在学生时代大量阅读国外的文学作品,曾希望考取南京大学或者北京师范大学外国文学专业的研究生,后来阴差阳错,走到中国现当代文学专业,从此为这一行当增色不少.不仅仅因为他的胡子,也因为他内心的激情.他在课堂上大开大阖,和我们一起背诵《将进酒》和《春江花月夜》,他也请同学分析欧·亨利的《决斗》和加西亚·马尔克斯的《巨翅老人》,干一些似乎和现当代文学不着调的营生,他甚至认为中文系的老师应该可以同时讲授古代文学、外国文学和文学理论,多个学科之间的穿梭让他获得了自身的视野和刺点,他两次获评学校本科生欢迎的老师,也有这个原因.
就从他自己对这两篇小说的看法说起吧.首先是：两个美国青年——代表物质的威廉和代表精神的杰克——从荒凉的西部田园来到纽约,以实现各自的梦想.张清华总结说“这注定是一场没有胜者的搏斗”,他提醒我们注意小说的开头,奥林波斯山上的诸神喝着美酒琼浆,在无忧的春睡之后慵懒地看着下界的人类,看着他们蚂蚁般蝇营狗苟,在这里,决斗的意义消弭了,因为从高处看下去,很多看起来比天大的争执都会被忽略、失去界限.与对这种人神相隔的状态相对应,张清华对马尔克斯《巨翅老人》的解读则让我们注意到人神相遇时的景况：天使被关在鸡笼里,他感慨说“这是一切伟大事物在现代社会里共同的境遇”,对于天使在临死的时刻一飞冲天,让人类重新目睹了伟大的奇迹,他则评论说“理想的力量就在无望的境地里出现,一切的下降甚至泥地中的匍匐都是为了最后的飞升做准备”.
如果我们将现代性看作一场祛神运动,天使被关进鸡笼的隐喻意义就不言自明.但是天使毕竟重新从泥泞飞入天空,使我们重新见证了神性.张清华推崇海德格尔的诗学之思,我们可以借用海德格尔天地神人四重性来扩展这一隐喻：在原始的存在论意义上,大地和苍穹、诸神和必死的凡人是交融在一体的,天地间的距离给出度,“人之为人,总是对照某种神性的东西,来测度自己.恶魔的形象也来自神明.‘人在神明面前度测自己’,神明乃是人据以度测他在大地之上天空之下的逗留的尺规.”现代性的后果是将人从天地神人的四重性中抽离出来,人失去了天地间给出的尺度即诸神的参照,尺度一失,方寸自乱,张清华曾以拆去了刹车装置而又高速运行着的列车来类比现代社会的极端性,大概有这方面的原因.
这一引子够长了,让我们转入正题,沿着张清华的文学批评,从现代性逻辑的角度审视不同层次的文学空间,以此探索一种值得我们深思的生命本体论诗学.
“现代性逻辑是在时间维度上构造的价值体系,按照彼得·奥斯本的说法,现代性是一种将时间总体化的逻辑”,张清华将这一逻辑看作文学最强大的外部力量,自现代以来以新与变挟持和绑架了新文学,但对于传统意义上的“文学性”——“即文学内部的文化、美学、叙事、结构、形式等诸要素来说,则是终结和不断背离的状态.换句话说,按照我们原有的文学观念,文学中的一整套固有的规则、经验、结构模式、甚至语言系统,都被终止了,文学变成了‘新知’、‘新思想’、‘新的不断革新的形式’,这就使得它的固有的文学性变得相对虚空、漂浮和贫乏.”由此,文学空间在张清华那里有两个层次：一是文学的外部空间,一是文学的内部空间.现代性逻辑作为文学的外部空间,是近代西方奠基于黑格尔历史哲学和科学进化论的历史观,其最终形态呈现为历史的进步论和决定论,在他们,时间被想象为直线式的无限发展,而中国人在严复翻
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在张清华的批评语境中,现代性逻辑的正面意义被主要地理解为启蒙的问题（而且进一步可以被理解为民主化的问题,这一点稍后展开）,而这个启蒙并非严格意义上的历史与哲学范畴,而是从精神文化实践的角度来理解的,“作为一种文化实践,启蒙主义有着永恒的意义：只要世界上还有智慧的生命,只要还有着生命的成长历程,只要世界上还存在着种种的蒙昧和不公,启蒙主义就没有尽头,启蒙主义的精神实践就没有终结.”从这个意义上讲,启蒙主义始终带有进化论色彩,而且欧洲的启蒙主义始终在文学的发展变化中有所反应：“整个近代文学主题的发展都是从不同的层次和不同的角度上延续了启蒙的主题.启蒙的第一步是如同法国学者所作的那样,是对中世纪宗教专制和封建愚昧的批判.唤起人们相对于传统观念的现代理性与人的自我价值意识（民主、正义、自由、人权、法律等等）；第二步则像各国的浪漫主义和现实主义艺术家所做的那样,是对工业化及其相伴随的启蒙主义神话的后果的一个反思和否定,是对中世纪文化遗产的一个返身关注.这在逻辑上看似是一个否定的过程,但实际上两者又是统一的,当工业化的历史悖论日益构成了新的文化冲突的时候,提请人类在生存意识上的自省、惊醒,提请他们保护自己的文化遗产和传统精神价值便不再是一种旧的带有封建朦昧色彩的历史行为,而是一个富有现代理性精神的文化策略——当然,这一切意义又必须建立在启蒙运动的充分发展这一逻辑前提之上.”即使反对启蒙主义神话,也是启蒙的题中之义,这也是现代性逻辑的一个悖谬.
而在中国,在现代化成为20世纪中国人的意识形态神话的大背景下,现代性也成为研究20世纪中国文学的逻辑起点.比较西方文学自文艺复兴以来历经古典主义、启蒙主义、浪漫主义、现实主义、自然主义、唯美主义、现代主义的自足逻辑,中国必须在完全错位的境遇下“将这个500年的历史压缩在一个平面上植入到中国的土地上来,这就在根本上规定了这个世纪里中国文学在历时逻辑上的无序和混乱状态”.如果说“西方文化中,只存在着它本身的历史‘二律背反’,但在中国文化这里.则是民族对立和历史悖论的双重的矛盾交叠”,因为五四时期的剧烈历史境遇使当时中国大多数知识分子选择了西化的一元论,导致20世纪中国文学与母体激烈分离,在西方文化权力对中国传统文化的压迫下,中国的传统根性被肢解,中国被启蒙的同时也面临着更深层的文化殖民的危机.由此,张清华从“事实上的基本的历史环境”和“潜隐在这种环境背后的统一的和阶段性的历史与文化逻辑”两方面来看待20世纪的中国文学,他将前者命名为“现代化的焦虑”,而将后者命名为功能和实践意义上的“启蒙主义”.张清华以一幅简图描述了这个悖论： 而文学性“首先是一个作家对人性世界的理解、认知和表现.再一个是民族经验”,它“应该是一个比较恒定的、稳定的东西,审美与文化经验,几千年中很多东西并无变化,在不同的民族之间也没有什么不可逾越的差距”.张清华这里讲的文学性中所蕴含的普遍的人类性我想不同于西方哲学中先验性质的普遍人性,西方的历史证明那是一条形而上学的不归路.我以为深层次里这里的文学性和现代性逻辑的冲突主要还是各自背后的时间观念的冲突,结合张清华和墨西哥诗人帕斯的说法,秦汉之前的中国和异教徒乃至犹太基督教徒时代的西方,其时间模型都是一种永恒或者神圣时间,永恒时间无始无终,“在永恒中什么事情也不会发生,因为一切都已存在,这是存在对变化的胜利”.个体生命顺从而不是对抗永恒时间,因而能够实现对有限人生的从容接受,从而避免了“关于死亡与生命的焦虑”.秦汉以后,中国出现了以个体生命丈量无限的“生命本体论时间”,“人的一生作为宇宙间基本的时间单元,开始成为人们衡量一切价值的核心尺度等生命的感伤主义体验,由此成为中国人生命哲学的基点与原点,人生的短暂与宇宙的无限之间无望的悬殊对比,也成为了中国诗人们永恒的生命情结,成为他们观照历史、追问宇宙的认识基点.”而现代性逻辑里的时间向着未来的无限发展就叫做进步,“断头台和暴政,战争和野蛮的国内斗争,都是进步的代价,是必须付给历史这个上帝的血的赎金.上帝?是的,按照黑格尔的说法,上帝就是被神化的、充满残酷诡计的理性本身.”这个意义上,说文学性具有普遍性恰恰是对现代性进步逻辑的一个反拨,所以张清华才会说：“西方最伟大的作家在历史观方面其实都是反进化论者”.如果说作为历史进化论的现代性逻辑其背后的支撑是西方现代哲人所致力于批判的形而上学,张清华承认我们在形而上学方面的经验弱于西方人,“但是我们的哲学常常是和诗融合在一起的,一个三流的中国诗人也比一个一流的西方诗人强,更懂得什么是人生,按照西方的标准,他们实际上都是诗哲”.黛玉的葬花词“在春天到来的时候看见的是大片大片盛开的死亡”.这是从生命经验的细微和敏感方面来说的：在无限发展进步的幻觉和有死个体的生命感伤之间,在无限的欲望膨胀与有限的自然资源之间,在技术脱离人的目的无休止地自我证成与呈降幂排列的人类生命力之间,简言之,在现代性逻辑所规定的历史和个体的有死性之间,我们何去何从?
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这种时间模型间的冲突是以不同的历史主体体现出来的,归根到底,历史的主体到底是谁?传统的历史哲学以“帝王”、“群众”和“人民”为历史的主体,而“任何试图用群体的意志来解释历史的,都是由某种专制的目的所驱使的”.生命本体论诗学则以克尔凯戈尔所说的“那个个人”为历史主体,“而个人是终究都要消失的,文学就是要表现这些最终将毁灭于历史之中的个体命运,并进而将人的命运投射到历史之中,再形成人本主义的悲剧历史观与历史美学,所以,中国传统叙事的主流,实际上从来都是悲剧而不是其他”.命运是诗歌的母体.“历史上一切不朽和感人的写作,都与命运有着密不可分的关系等这一切对于个体来说,除了解释为个人与历史之间的冲突——一个必然的悲剧命运以外,别无任何可能的解释,这正是诗意产生的时刻.”命运被看成艺术最本质的核心.这里的论述实际上早已逸出现代性逻辑的空间,而对包括东西方文明在内的世界诸文明形成指涉,在宏伟的拉马丁大教堂前,张清华发出的是“历史与文化的背反”的感慨：“无数个蚂蚁般渺小的生命个体,用他们的血肉之躯,创造和积累出伟大灿烂的文化.从这点上说,所有的文化都是苦难和罪恶的结晶.它证明着不朽,却更昭示着与人性共在的残忍与腐恶”.从这一意义上说,对个体生命来说,任何一种文明类型先天地都带有原罪性,现代性逻辑所催生的西方文明不过是人类诸文明中最富创新性、挑衅性和侵略性的文明类型,相对来说它也给人类带来了诸如世界大战、原子弹等灾难.当然这已经超出了我们的论题,但是张清华作为一个批评家的眼光,确实已经超出了现代性的狭隘领域.
我以为,一个批评家除了要合理地阐释文本,他还要有展开批评对象隐含的逻辑极端性的能力.一方面,张清华看到启蒙主义的神话性质,这种性质发展到极端,就是集体的虚无主义,“正如启蒙主义的理想神话所具有的乌托邦性质一样,它们在其终极意义上必然会陷入一种不可自拔的悲剧虚无之中”；另一方面,“个人作为历史的主体,必然会导致历史的偶然论和不可知论”,再往前走一步,就是个人的虚无主义,对历史的不信任最终会导致个人沉溺于自身的孤独性和必死性,在欧美,启蒙主义充分展开之后反而将文学空间视同为“死亡空间”（布朗肖）或者将经典界定为“死亡的侍从”（布鲁姆）.伴随着理论的意识形态化,其逻辑极端性的展开实际上必然伴随着历史事实中罪恶的展开,启蒙主义对类的陈述和存在主义对个体的陈述,如果不能把握其尺度而失之于极端,都会导向灾难.在1997年发表在《中国社会科学》的《从启蒙主义到存在主义：中国当代先锋文学思潮论》一文中,张清华对启蒙性和现代性作了一个区分,认为“启蒙性具有现代性,但现代性却不仅是启蒙性,它更具有与启蒙性相对立的个人性、非理性、反社会等内涵.”四年后,他对自己的说法进行了修正：“启蒙的问题根本上就是现代性的问题等从总体上看,启蒙主义在20世纪中国,其精神内核在实践的层面上分裂成了两个看起来互相矛盾的极点,一个是理性主义,一个是非理性主义——在西方,这两者至少从历时逻辑上是矛盾和互否的,但在中国,它们却注定是互为纠缠一体的.理性和非理性都不能单独解决中国的问题,并独自构成现代性的内涵.”这真的是当头一棒,但是只要想想鲁迅的《文化偏至论》和《摩罗诗力说》,反理性所具备的启蒙性质就不难理解了.在我看来,张清华将非理性引入现代性或者启蒙的视野具有两方面意义,一是这种非理性来自生命对于无限理性或者理性狡计的反抗,是从先验主体向着个体本位的降解,这为张清华的生命本体论诗学创造了条件；二是它很好地解释了中国现代启蒙知识分子的文化立场与人格的相对化、他们在启蒙精神实践上的矛盾以及由此而来的分裂和痛苦.从精神文化实践的永恒意义上来理解启蒙,我愿意将张清华“从启蒙主义到存在主义”或者“从启蒙主义到新历史主义”的说法改换成“对启蒙进行启蒙”或者“再启蒙”,这可以看成以个体为本位的个体陈述对以先验主体为本位的集体陈述的纠正,或者说在个体本位和集体本位之间寻求一种平衡,张清华称赞莫言“作为老百姓的写作”的说法,其深层次的内涵,我以为在此. 另一个重要的问题,是张清华所强调指出的“时间修辞”方式的变化会导致叙事作品的不同属性,甚至决定了其美学,这一问题绝非是一个技术性的命题.现代性逻辑,简单说来有两个极端,一极是作为集体陈述的革命历史叙事,另一极是个体将历史虚无化的先锋叙事（请注意,二者都是将现代性逻辑推演到极端后的一个结论,为的是获得一个阐明问题的框架,关于先锋写作发展到后来的问题,可以参照张清华的
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