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我们首先要回顾一下宋代以来医学技术的变化与拓展.十世纪由尚药奉御、翰林医官使王怀隐率领众医官修撰的《太平圣惠方》,标志着一次重大的医学技术革命,作为这次医学革命的一部分,女科通过宫廷的认可进入主流医学,尤其是一件令人鼓舞的大事.中国医学从它诞生的那一天开始,当然并没有拒绝女性为医疗对象,然而面对女人身体和疾病的医学知识和技艺,却是零碎不全的和缺乏深度的,无论早期医学史,还是后来在隋唐之间的巢元方和孙思邈,都把女科局限在“带下”.他们提供的医学方法,包括医药的使用,虽然有所分类,但由于对女性的认识局限,因而只能以“别方”的形式,附于有关男性疾病的叙事之后.女性的身体和疾病,在医学中仍然没有完整突出和独立的性别意义.
但到了宋代,随着经典的复苏,这一切在新儒学理论影响下,受到重新审视和辩证.儒家哲学的宇宙论,亦被运用于对女性身体的认识,一个标志女性疾病性别特征的概念,受到前所未有的重视和分析.这就是月经.月经进入医学视野,打破了它从前的诸般禁忌.血作为阴性的主导能量,与以气为主的男性的阳的能量相区别,使女性身体的解读发生关键转变,从而赋予新的身体哲学和医学诊断含义.有趣的是,新一代儒医,恰恰是在无性别倾向的经典知识范围内,通过对月经的机理研究,格物致知,确定了医学分科的性别化.月经作为女性阴阳合体的血气运行的身体功能及其表征,与经典脉络观点重新连贯,从而带来女科学科的“八纲辩证”建立.于是,在越来越严密的规范性和系统性要求之下,性、生殖和生育成为医学关注的重点.一位叫费侠莉的美国学者,通过她细致周密的研究,肯定地告诉我们,宋代医学比以往任何一个朝代更注重女性之不同,而且有可能比其后的朝代做得更好.仅就医学技术而言,宋代实在可以说是中国女人的幸运时代.
因此,宋代女科的医学权威陆续出现了,齐仲甫、郭稽中、陈自明都为一时之选.受命于官方的任职,他们不仅担负研究之责,而且主要还兼做“教授”任务,这样,有宋一代,至少到十二世纪,女科从宫廷到地方,通过教科书和医学教程得到确认和普及深化.出现在南宋的萧山竹林寺女科,在民间有着巨大的传奇性,由一名医学造诣颇深的寺僧创立的竹林寺女科,首次揭开中国传统女科流派和家传序幕.个人方面,齐仲甫的《产宝百问》一百个问题中,关于女性月经的疾病问题有五十个,是指导女科医疗诊断的简明手册,甚至还被视为家庭必备用书.多年后,南宋陈自明则以《妇人大全良方》总结八十名医学官员和五十名普通儒医的经验,进一步奠定了中国女科传统医学的理论基础,虽然女科权威在面对女性的身体和疾病时,仍然没有足够信心.与男性比较,女性认知的困难存在于性别的社会区分,严肃端正的儒医由于不能直接接触女性身体,而丧失细致观察和询问的过程.弥补的方式则需要依赖一个更高的宏观模式,即阴阳一体的宇宙模式,用这个模式对应女性身体功能的微观世界,然后加以临床推理和诊治.这既是一种技艺,更是一种思想.所以,宋代的女科医学权威,与其说是技艺高超的女科医师,还不如说是思想深邃的医学思想家.
回到女科的传承发展上说,女科医学的流向似乎由北而南,这并非仅仅因为宋朝有北、南政治之易,更多的可能还是出自文化和经济原因,这已非本文区区数言就能讲述清楚的.要而言之,陈自明作为活动在南宋末期的浙江医人,既是宋代女科医学的总结,又是明代女科医学重振昔日风光的种因.十三世纪前后的女科医学,由于社会动荡不安,可能有一段时间遭到忽视,然而到明代,随着城市经济和文化的繁荣,社会对女性差异的进一步强调和约束控制,在医学理论对女科的主动调整下,有关女性身体与疾病的认知与诊断,发展了新的观点和方法.女科在中国江南以“养阴”为医学目标,重塑女性身体经验,形成了明清两代女性医学特色.
这就必须说到吴郡的薛己了.她十九岁继承他父亲的太医位置,此后在南京太医院工作了二十四年.虽然太医院的“太医”身份,在当时已不如前代荣耀,但有利之处至少能够读到官方大量收藏的医学书籍,有理由相信薛己任太医期间,通过阅读和研究,获得充分的医学资料和理论知识.所以,1530年辞职回到苏州,薛己有足够学养和能力完成多方面的医学著述.薛己是医学上的多面手,各科兼擅,但他六十一岁完成《校注妇人良方》,让我们的视点,一下子集中到宋代女科在新的历史时期的思想和技术嬗变,为此之故,薛己在女科医学上的贡献就显得突出了.
显然,二百五十年前的陈自明,这位建康府明道书院的教授,他的《妇人大全良方》,首先进入薛己视野.薛己对前辈女科大师的“气血”理论自然尊崇,但在女性是“调经”,还是“生血”,薛己就要另出意见了.薛己论述女性月经的生理特征时,这样说,“血者,水谷之精气也,和调五脏,洒陈六腑.在男子则化为精,在妇人则上为乳汁,下为血海,故虽心主血,亦皆统摄于脾和胃,血自生矣”.说是校注,实际上薛己毫不犹豫地把他的思想逐节补入《妇人大全良方》,而且慨慷地将他历年以来观察、诊治妇人疾病的四百多个医案,也收录其中.表面上,陈自明的《妇人大全良方》因为薛己校注,有了完整的标准版本,实际上薛己悄悄完成了他对陈自明所代表的宋代女科的修改.作为女科医学承上启下之关键一人,当《校注妇人良方》在明清两代大量刊行时,薛立斋先生的个人分量和时代意义,就在医学史上体现出来了.
这里,还有一个技术上的要点须特别指出.那就是从薛己开始,我们发现有了比较详实的女性疾病单独的医案记录.一份完整的女性疾病的诊断和治疗记录,其意义不仅仅在医学,而在于对女性身体历史的关注,虽然它出自男性的观察和视点,但这里面最大限度包含女性的自我表达.在现实社会,女性是被压制的,但女科医案却通过医学这一特殊途径,让我们有机会听到女性的声音.所以,当薛己的女科医案随着他校注的书本流传后世时,我们这些后来者,可以了解到历史深处中国女性的现实生活感受,和来自她们身体的情感欲望状态.
薛
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女科在薛己的努力下,重新成为众多医人和医学思想家深入研讨的医学主题.在明代后期逐渐形成新的话语中,他个人的理论贡献或多或少在多次修正后被弱化.然而,一本十七世纪初刊行的医书《济阴纲目》中,薛己仍然常被引用和讨论,这不只说明薛己在女科医学的影响犹存,地位犹在,也不只在说明薛己的女科技术和用药范式并未中断,而是暗示明代女科医学文化的一个中心词,与薛己“补土培元”的密切关系.这个中心词,就是“济阴”或“养阴”.它涉及的哲学思想和医学知识,可以在多种层次上理解明代女科的持续发展和终结.跳过女性疾病诊断与治疗的具体内容,“济阴”或“养阴”之所以凸现明代女科的文化含义,那是因为它直接诉诸女性身体,与社会、与生活、与情志欲望、与生殖伦理、与道德要求之间的对话.当明代对女性身体的控制与压抑是一种公开性的文化力量时,“济阴”或“养阴”就是一种最为“现实主义”的医学要求和方法.比如,要求女性在日常生活起居中抑止愤怒,以免过分的“火”消耗阴津损害身体,女性也不能有过分强烈的情感,年轻女性尤其需要节欲,以保证生殖与繁衍的基本能力；关于女人怀孕,则希望孕妇饮食合理举止得当等等,这些都可归结到“济阴”、“养阴”范围之中.不难看出,明代女科医学在合道德性的身心合一上,把女性置于更高也更严的道德责任之中,从而达成与整个社会文化现实的同谋和共构.明代女科,就在这种矛盾的文化选择中徘徊不展以至故步自封.而身为苏州这个文化最发达地区的女科权威,薛己是一个不能绕过的潜影,他的理论思想实足以为明代以至清代女科医学文化作一写照.
贵族之殇：身体的医学与宗教
1632年,叶绍袁第三个女儿叶琼章（小字小鸾）的死,是吴江这个贵族家庭中一件最为悲痛的事情.她的父亲和母亲,以及所有那些知道才女叶小鸾的亲友们,都为她在十七岁这个花样年华早夭而一掬伤心之泪.叶绍袁自己亲手编辑的《午梦堂集》里,由少女叶小鸾逝世激起的遗恨与追忆之情,显然是最强烈的中心主题.她那还没有来得及完全展开的绝世才艺,以及艳丽的生命颜色和声音,化为仙凡之隔的语言梦境,永远笼罩在午梦堂,成为一个永生的神话.
这是用文学和审美方式保存下来的关于一个江南贵族家庭的诗意故事,尽管富于悲剧性,但它的非日常、非世俗、非现实的指向,实乃人生世界的艺术象征.然而,问及叶三姑娘的死因,回答显然是因为疾病.根据叶绍袁在《返生香序》里记述,叶三姑娘疾病发作前后共二十五天,仅仅不到一个月时间,病魔就夺去了她的生命.但到底是什么样的病,由于没有具体的医案记录,现在已难判明.叶家居住的吴江以及近在咫尺的苏州,并不缺少医术高明的女科专家,以叶家的名望和人缘交往,这些医师也一定会全力救治,而医案之阙如,我宁可相信这是出于对一位贵族少女身体的遮蔽和隐匿.这是符合礼法和社会习俗,以及诗礼之家的尊荣观念的做法.然而叶三姑娘的死,不仅仅是十七世纪江南失去一名青春诗人文学淑媛,成为引人嗟叹的文学事件,而且还是一件值得探究的医学事件.我能够感到叶三姑娘的伤逝所包含的献身精神：从更高的生命理想上把身体交给宗教,通过女修成为“永生者”.
现在,先让我从另外一个人说起.学者、宗教家兼朝廷官员袁黄（1546―1618）,他出生在医学世家,祖籍浙江嘉善.袁黄在万历十四年会试得中进士,先在北方做过一任地方官,万历二十年以兵部职方主事参与了平壤战事,接着因为与主将的矛盾,遭诬陷罢官回乡.这样一个人物,地方志的书写者出于荣誉传统,自然不肯轻易放过,然而史志片言只语,也不过应景故事,天长时久,还是容易被大多数人遗忘.现在袁黄受文化史研究者重视,完全不是他的政治军事方面的功业,而是他的养生医学,这一点倒是让人吃惊.原来,袁黄有一部不大不小的著作,就是主要以道教思想改头换面写成的《祈嗣真诠》,完成于1590年左右,当时袁黄尚在宦中,属于业余之作.这部仅仅二万六千字的著作,至少表明,袁黄作为世医后代,仍然保持了对医学的职业兴趣,同时又因他寒门独根和入赘女家的经历,深感生殖繁衍为人伦之重大事情,所以特撰这本指导性的夫妻必读书.不用说,由于这部著作的主体内容,从第三章到第九章,事关两性、性爱、生殖之义,所以为性医学文化研究者所重视,尤其是它出现在明朝后期,一个性放纵与节欲控制十分矛盾的时代,这部著作提出了一种平衡的观点.
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也许袁黄的性医学目标只在建立合理的家庭人伦秩序.《祈嗣真诠》在论及两性关系时,强调男性对于生育与性爱的重要,要求他们负起身体和道德品质上的主要责任.对于女性,袁黄则在从属和被动的意义上,对她们提出身体的保护.从中国医学与道教思想的关系来说,袁黄的特点,就在于他将经过修饰的道家内丹法与生育医学联系起来,并在其中突出了女性身体的宗教意义.道教内丹法,主要是男性通过身体内部的修炼,从“采药”到“结胎”、“安胎”,最后修成“婴儿”,即可化为神仙,其过程和方法十分神秘和复杂,袁黄把它移植过来,既用于男性也用于女性的“养生”.从女性方面说,女性的生殖过程,从受孕结胎到安胎,似乎亦须通过虔诚的宗教修炼,才能使生育得到可靠保证.同时,修炼可以在性爱中抑制性高潮,使女性身体处于平静中,对女性是有益的.总之,袁黄的《祈嗣真诠》用明白易懂的语言,融合神仙道教的内丹法与女科医学,以其民间宗教方式,影响了明清之际的江南女性,尤其是上层社会青春女性的身体信仰.
事情的真相很快清楚呈现在我们面前.作为袁黄的养子,或者干儿子,吴江叶家的男主人叶绍袁本人,从小受教于养父,自是一个虔信之徒,他取名绍袁,不单有承嗣上的人伦之义,亦有学术思想继承人的意思.至于绍袁的诗人妻子沈宜修及他的女儿们,又何尝不深受影响.特别那位叶三姑娘,不仅仅是才色双全的青春诗人,而且早就是一位练习修真的“修女”.比较起来,叶三姑娘,比她的两个姐姐似乎更能感受到女性身体的困惑.她的母亲沈宜修嫁到叶家时名义上十六岁,实际年龄十四岁.初嫁过来时,婆婆茹氏就用很好的借口,要求沈宜修不要早孕,且先避免性事.后来,沈宜修接连不断地生了许多孩子,地方志中说多达十四个,有名姓可证者四女八男.虽说这是他们夫妇琴瑟和谐的结果,但作为家庭主妇,沈宜修一直体弱多病,生育过多损耗过大可能是主要原因,为此沈宜修未必不深致苦恼.像很多江南贵族妇女为了解脱身体的欲望一样,沈宜修也持斋礼佛.而早慧的叶三姑娘,既从母亲那里学习诗艺,也从母亲身上领会到女人生命的柔弱,以她的敏感,叶三姑娘对于女性身体不用说有着深深的疑惧.女人身体到底是什么?女人“低能”的身体为什么要承受如此苦难和不幸?那么,怎样才能解释和克服这种疑惧呢?佛教的禅定加道教的内丹修习,是当时能够找到的好办法.恰好叶三姑娘有足够的家世条件,她的宗教家爷爷,已为她做好了理论和方法上的准备,她的父亲母亲姐姐妹妹也热心支持.于是,我们看到叶三姑娘发愿投身“修女”事业,她要用全部的虔诚和信念,修习童真之体,立志为自己身体找到理想归宿.
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然而,现实却又如此吊诡
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