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自汉魏至唐宋,江西一直有藏传佛教思想流传的痕迹.元灭南宋后,藏传佛教正式开启了在江西传播发展的历史,后经明、清两朝持续积累,至民国时期曾呈现出兴盛状态.藏传佛教在江西的传播发展总的说来极其有限,影响不大.这不仅与藏传佛教的特点和国家宗教政治有关,也与江西的地理人文因素密不可分.藏传佛教在江西的传播发展,不仅丰富了江西宗教文化内容,也在一定程度上改造了江西宗教文化生态.
[关 键 词 ]江西；藏传佛教；文化
[中图分类号]B946.6 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X（2012）07-0133-06
欧阳镇（1965-）,男,江西省社会科学院哲学研究所副研究员,主要研究方向为中国佛教.（江西南昌 330077）
陈金凤（1969-）,男,江西师范大学历史研究中心教授,主要研究方向为宗教史.（江西南昌 330022）
本文系江西省宗教文化交流协会研究课题“藏传佛教在江西传播的模式研究”（项目编号：2011-gzw-03）的阶段性成果.
藏传佛教作为一个有影响有势力的佛教系统,自产生伊始就持续不断地向中国内地各区域渗透,在江西地区也有所表现,为江西佛教文化一员.为了更加全面地把握江西佛教文化和藏传佛教在内地传播发展的历史,我们试图从极其有限的资料出发,索隐钩沉,努力揭示江西地区藏传佛教传播发展的事实及其原因、影响,并进一步认识藏传佛教与江西宗教文化的关系.
一、藏传佛教在江西传播发展的情形
藏传佛教是中国佛教中重要一系,主要以密教的形式传播发展.密教传入江西很早.东汉后期来自安息（今伊朗）的高僧安世高,是最早进入江西地区的佛教僧侣,并在江西展开了类似密教的活动.《高僧传·汉洛阳安清》载,东汉灵帝末年,安世高欲振锡江南,在与众商旅过庐山时,于鄱阳宫亭湖上以咒术杀蟒而解覆舟风波.《宋高僧传·唐洪州开元寺道一传》有数处记载马祖道一的灵异、神通.这或许表明,早在藏传佛教正式传人江西之前,江西其实也已具有藏传佛教的思想内容存在.
唐代中晚期,江西在南北地理交通中处于重要地位,佛、道文化兴盛发达,对外交流频繁,然而密宗的踪迹却颇为缥渺.目前所见资料唯有一条,清光绪《江西通志》卷一一二载：“尊胜寺,在安福县治西.唐僧慧建,明洪武间立为丛林.”所谓“尊胜”,与密宗文献《尊胜陀罗尼经》有关.寺庙是宗教重要的物质形式,安福县有密宗寺庙,自当有密宗的传播.只是传播的具体情形,已湮没于历史的荒原之中.
唐末以来,密宗作为独立的佛教教派遂不复存在,其念咒、供养仪轨部分逐渐融入佛教的其他各宗之中.北宋建立后,数代最高统治者极其重视“神道设教”,致力于“怪力乱神”,促使密教又有所复兴.密教在江西也有了相当的传播发展.宋绍圣年间,有西域密教僧持金佛像、贝叶经、佛牙等圣物入住庐山天池寺.据《金石汇目分编补遗》卷六载,江西九江有《宋东林寺陀罗尼经幢》.密教咒术在江西非常流行,宋仁宗嘉韦占八年虔州（今江西赣州）任世衡及妻印造《佛顶心观音菩萨大陀罗尼经》500卷.此外,江西宜春慈化的印肃普庵禅师（1115-1169）所创的普庵咒,也与密教有着深刻关系.
13世纪中叶,元朝建立,元统治者为有效管辖西藏,遂大尊藏传佛教,使得藏传佛教在全国（包括南方）呈兴盛之势.江西地处长江中游,毗邻南方藏传佛教中心浙江,自然颇受元廷推行藏传佛教政治的影响.江西僧侣与藏密僧有一定程度的交往.据自融、性磊《南宋元明禅林僧宝传》卷九记载,南昌的晦机元熙禅师,先后依止物初大观、东叟仲颖等禅师,名重一时,元初曾住持江西奉新百丈寺.精通藏传佛教的印度指空和尚受元皇室召请赴大都,途经报恩寺,一见行中禅师（江西鄱阳人）便惊为“再世人天师”,遂专门为其受戒,并传摩利胝咒法.另外,也有藏密僧进入江西境内.大约在元成宗时期,西域僧侣黑氏儿曾游历至宜春慈化寺,作有《题南泉寺》一诗,盛赞印肃普庵禅师的功绩并予以深切的怀念.又,元代蒙古人、色目人在江西活动的不少,这些人的宗教信仰大多以藏传佛教为主.至元元年（1335）,元顺帝令江西奉新百丈山大智寿圣禅寺方丈释德辉编纂《敕修百丈清规》,其中专列《帝师涅》条文,对汉地佛教寺院在八思巴涅日祭奠他的法会仪文作了详细、明确的规定.这些由元廷规定的纪念八思巴的活动,虽不是专对江西,但对推动江西藏传佛教无疑会有一定的作用.最值得注意的是,曹洞宗祖庭之一的永修云居山真如禅寺一度弘扬藏传佛教,至今在寺后留有两座藏式喇嘛塔,1986年寺侧地宫还出土有藏式法器.不过,因元朝后期战乱频仍,真如禅寺屡遭兵燹破坏,藏传佛教也寂灭.有研究者称,元廷推崇藏传佛教,在江西弘传较广,其势非小.笔者根据以上史实以为,这一说法可能有些夸张.事实上,当时藏传佛教在江西地区传播发展还是表面性、浅层次的,毕竟迄今为止还难以找到当时有江西人信仰藏传佛教的史实.
明统治者为了羁縻藏区,秉承元朝方略,“尊僧崇教”,由此使藏传佛教在明朝政治层面上依然保持了一定优势.番僧在京城活动的人数如过江之鲫,游走于内地各省的番僧也有不少.在这一背景下,藏传佛教对江西的影响也比元朝有所增大,也更加深入.自明建立以来,江西禅僧就与藏传佛教僧侣交往,对藏密文化有了较深入的认识.《明太祖实录》卷九四载,洪武七年（1374）十一月,明太祖授来朝的印度僧班的达撒哈咱失里为善世禅师.撒哈咱失里,习通五明经律论之学,复精修禅定,是一位藏密高僧.释来复曾撰《西天善世禅师班的达公塔铭有序》对撒哈咱失里的生平事迹及思想进行评述.按：释来复,江西丰城人,明初享誉江南的临济高僧.释来复撰写达撒哈咱失里的塔铭,当对达撒哈咱失里及藏传佛教有一定的了解.另外,江西鄱阳释克新于洪武三年,奉诏前往西域,并招谕吐蕃,圆满而归.克新在西域、吐蕃以宗教名义进行活动,当与藏密僧有较多联系,对藏密的思想内容、仪轨、经典也较为熟悉.另一方面藏传佛教也渗透到禅宗的文化体系中.近年来,江西省德安县文物普查人员在吴山乡红桥村九组发现一座修造于明中晚期的“禅师明十墓”.此墓是藏传佛教传人或影响江西的实物资料见证.此外,明代景德镇成为生产藏传佛教陶瓷工艺产品重地.1982年景德镇市发掘珠山明永乐官窑的遗存中,发现腹部刻画有藏文经咒的白瓷饮器僧帽壶,这是明朝皇帝在景德镇官窑专门为西藏僧侣烧制饮器的报废贡品.台北艺术家出版社出版的《明代陶瓷大全》中,收录有一件明成化斗彩十字三钴金刚杵纹白瓷碗,系景德镇明成化官窑贡瓷中藏式瓷品的上乘之作.研究者指出：“景德镇御器厂成化遗址出土了数量极多、品种繁多的梵文瓷器”,“瓷器上梵文的内容主要还是种子字和经咒”,此间还出土不少藏文瓷器,它们都与密宗内容有关,其中一部分“可能是供应中原的法王、国师们使用的”,因而也有流散在江南民
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1912年后,藏传佛教在内地传播发展的情势发生了巨大的变化.随着近代科技的发展和交通条件的改善,内地和藏区的往来更加方便,汉藏佛教界的交流也进一步深入和扩大.由此带来了藏传佛教在内地传播发展的一个高潮,也直接焕发了江西藏传佛教的勃勃生机.江西有一批居士赴日学习东密,江西佛学大师桂伯华于清宣统三年（1910）亲赴日学习密宗.江西南城人欧阳祖经在留学日本时,也修习密宗.他们在学习东密过程中,逐渐认识到当时密宗的源头在藏传佛教之中,从而关注藏传佛教.不仅如此,藏传佛教大师也积极加以引导和推动.常住北京雍和宫的藏传佛教高僧白普仁喇嘛,是民国汉藏佛教交流史上密法内传的“先行僧”.1926年6-7月间,他应“赣省之迎请赴庐山修法”,开启了民国时期庐山藏传佛教之风气.在白普仁之后,诺那、贡噶两位活佛又在江西大力弘传藏传佛教.1931年,诺那率弟子数十人到庐山、南昌等地弘传大圆满密法,使藏密在江西迅速弘传.其后,其徒嗣包承志等在南昌右营街20号,组织“诺那学会江西总会”,定期相聚,习密宗修持.陈健民于1931年追随诺那来赣后,即在庐山住茅蓬潜修年余.1933年,鉴于汉地信仰红教者日益增多,诺那与亲信弟子韩大载、陈圆白等人到江西庐山观察地势,选定小天池建立莲华生上师殿及关房等,作为内地红教道场.1936年5月,诺那在四川甘孜圆寂,经中国工农红军总司令朱德批准,遵其遗愿将遗体从长征红军辖区运抵庐山.诺那在江西的行迹,极大地推动了藏传佛教在江西的弘扬.受诺那的影响,在庐山修持密宗的还有民国名人顾净缘、唐生智等人.贡噶受诺那活佛的嘱托,继承红教弘法事业,在内地弘化.1947年,江西临川金山寺大雄宝殿重建落成,开光之日,礼请贡噶来寺启坛弘传密法.贡噶弘法期间,主持将临川金山寺改为密宗道场,更名为“中华贡噶寺”,在此弘法月余,为桂汝丹、黄辉邦、曾非欤等灌顶传法.这些汉族佛教的信仰者,兼信藏密,成为江西藏传佛教的骨干.另外,释妙空（青海藏区人）也至江西宁都青莲寺等处讲经说法,以后还出任南昌南海行宫圆通寺住持.驻锡南海行宫圆通寺期间,释妙空全力弘法,教化众生,广度有缘.又,藏传佛教高僧释心道于1948年冬,迁锡入赣,并于1949年,受请为颇有藏传佛教渊源的南昌圆通寺方丈,此后一直在江西进行佛教活动.特别值得一提的是,与欧阳渐、桂伯华同为“佛教江西三杰”之一的临川李证刚,早年由姻亲桂伯华指引修习密宗,并持之以恒,深入密宗真言声字义门,每以密义解经,代表著作有《心经密义述》、《金刚观智密要成佛法门》.李证刚对藏传佛教历史颇有认识与研究,于民国初年著有《西藏佛教史》一书,成为内地较早介绍西藏佛教的著述之一.
二、藏传佛教在江西传播发展的特点及其原因
综观藏传佛教在江西地区的传播发展情形,我们认为其主要有以下特点：一是历史较为悠久,渊源于汉魏,正式形成并贯穿于元、明、清、民国,直至当代；二是连续性不强,时兴时衰,有时甚至难以找到前后关联；三是没有形成稳定的传播场所,直至民国后才逐渐形成以庐山、南昌为中心的传播点；四是信众多为汉传佛教僧侣或居士,广大民众对藏传佛教似是相当隔膜等.这些特点,是由国家宗教政治、藏传佛教的文化性格及江西地域文化所决定的.具体而言,主要由以下因素所决定：
其一,江西民众对藏传佛教的需求度不高.江西地区自两汉以来,儒家文化就扎下了根基,人们基本的理想出路在于此岸的“修身齐家治国平天下”,而不是彼岸的超脱.藏传佛教的思想内容和活动仪轨,多与儒家的纲常伦理严重抵触,甚至格格不入,自然难以获得江西民众的广泛认同.而且当地不仅有传统的佛教、道教,还有各式各样的民间信仰.另外,藏传佛教的供养模式与汉传佛教注重自给自足的精神有相当大区别.藏传佛教的信仰需要相当物力财力支持,甚至把自己的一切奉献给宗教,对于信仰多元、小农意识比较强烈的广大江西民众来说,竭诚信仰藏传佛教几乎是不可想象的,所需的巨大财物供奉也不是江西普通民众所能提供和承受的,这自然极大地阻碍了藏传佛教的传播与发展.
其二,江西藏传佛教的传播发展没有得到统治者强有力的支持.“不依国主,则法事难主”是佛教在中国传统社会遭遇的基本现实.藏传佛教在江西的传播发展,同样有赖于国家政治的支持.虽然元、明、清、民国等各个时期的当权者或因政治需要或因个人信仰而对藏传佛教表示特别的崇重,但并不热衷甚至限制藏传佛教在内地传播发展,这在相当程度上影响了藏传佛教在内地传播发展的态势.江西地处长江中游地区,不是历代统治者需要施行藏传佛教以图羁縻、稳定之地,所以他们并没有鼓励或强行在江西推行藏传佛教.以最积极向内地推广藏传佛教的元朝为例,元廷虽有意利用藏传佛教改造江西的宗教文化生态,但出于宗教政治宽容的传统政策和对江西佛、道的敬重,也没有在江西推行藏传佛教,禁止江西佛、道及其他民间宗教.又如,明朝统治者虽然出于政治羁縻或自己生活方式的需要,笼络藏区高僧,在宫廷中大行藏密,但在汉族区域的社会层面上却基本上实行限制、禁止的政策,以致汉地的民间社会在佛教方面依然是禅宗、净土宗占主导.印顺法师指出：“明太祖等严禁秘密教之流行,中国佛教及社会,赖以清净,可谓真能护国护教者.”不仅明太祖如此,其他明皇帝也大致如是.如,明成祖本人崇信藏传佛教,但对此,官方文籍中只有《明史·西域传》有较为含混的记载,说成祖“兼崇其教”,而本纪及实录中则是讳莫如深,绝口不提.清朝王公贵族奉行藏传佛教,但依然不向汉族地区推广,江西也是受限制之地.元明清统治者对藏传佛教的这种态度,自然极大地限制了藏传佛教向包括江西在内的内地省区的传播发展.而民国时期,白普仁、诺那、贡噶等能在江西掀起藏传佛教的高潮,关键一点就是来自政府的有力支持.这也从另一个角度反映出政治对藏传佛教在江西传播发展所起的作用. 其三,江西深厚的佛、道文化底蕴,极大地抵制了藏传佛教的进入.以佛教而论,庐山在六朝时期就已成为中国东南佛教的重心.至唐宋时代,江西演化为中国佛教禅宗重地,有“选佛场”之称.禅宗“五家七宗”中,沩仰、临济、曹洞、黄龙、杨岐创立于江西,云门、法眼二宗也渊源于江西.元、明、清、民国时期,江西佛教虽然与全国佛教形势一样不断趋于衰微,但仍维持着中国佛教先进的地位.道教方面,江西是中国道教形成的策源地之一,汉魏南北朝隋唐时期发展持续不断,至宋元时期,成为中国正一道的中心.明、清至民国,仍不失为中国道教的重地.藏传佛教在元初传到江西时,当即遇到江西佛、道文化的抵制.一&#
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