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摘 要 ：首次对休谟哲学进行科学哲学解读的是分析哲学家,但这解读由于对因果关系、心与外物解释的无视而沦为一种流于肤浅的一厢情愿,沿着与分析哲学相反的进路,休谟的科学哲学家身份在别一种维度被揭秘：与现象学科学哲学传统相似,休谟旨在重构科学合理性.这一重构因为休谟独特的观念理论而意义重大,它不仅是一场情感和本能取代理性的革命,更是一场由客观转向主观的哥白尼式革命.
关 键 词 ：科学合理性； 观念论； 双效革命
中图分类号：B561291 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2012）10-0001-05
与康德相同,休谟是西方哲学史上一个不可绕过的桥梁人物,对其哲学进行解读也因而成为学界一项重要工作,但这些解读却多从知识论出发,鲜有涉及其科学哲学思想.首次从科学哲学角度对休谟哲学进行解读的是分析哲学家,可他们完全无视
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一、休谟对因果关系、心与外物的解释
因果关系、心与外物在休谟哲学中至关重要,休谟丝毫不怀疑它们的存在,但却对它们的存在做出了一种完全异于前人的解释.
对于因果关系,唯理论将其认作为一个天赋观念,就笛卡尔来讲,在《第一哲学深思集》中,笛卡尔没有对因果关系做出明确说明便直接加以运用,这不能不说是其哲学中相矛盾的一个地方,但从这种实际运用中我们却可以肯定,同“我是一个思维的东西”一样,因果关系是作为第一原理存在于其哲学中的,“笛卡尔靠‘致动因’（efficient cause）使主观和‘纯我’过渡到客观或外界世界,后来却没有想到证明它的有效性和必要性”,但“除了‘纯我’之外,在笛卡尔的系统中把一切最后都归到这条未经解释的原因原则上去了”；[2]（P38）经验论则认为因果关系源于对经验事实的归纳抽象,①培根是创始者,在广泛搜集材料的基础上,运用科学归纳法,他发现了形式与性质之间的对应关系,从而提出因果概念.
休谟对于唯理论与经验论的以上解释却并不赞同.首先,休谟否认我们可以凭借任何“先验”来断定因果关系的存在,他认为,我们所有的知识都不能超出经验之外,“面对全新的对象,即便一个人具有最杰出的理性与才能,即便他对这对象的可感性质进行了最精确的考察,那他也不可能对这对象的原因或结果有任何发现”,[3]（P30）亚当不能单根据第一次见到水的流动和透明,就断言水会使他窒息；其次,休谟也并不认为我们可以凭“经验的归纳抽象”来对因果关系进行把握,在他看来,培根的思想是有待商榷的,因为所谓“经验归纳抽象”实质上就是对经验的一种类比,就是根据以往的记忆来推断将来出现的结果,但这一推论的合理性却是以“将来定和过去相契”,即自然齐一性这一假设为基础的,培根是不言明地默认了这一假设才使其思想发挥效用进而得到因果关系观念的.
否定了“先验”,又排除了“归纳抽象”,但休谟却并未拒绝因果关系.他发现,因果关系中最重要的特征就是“恒常结合”,而这种“恒常结合”的最重要含义就在于,它表明以往各个经验相互间类似,因为这种“类似”,在习惯的作用下,心灵会产生一种“由一个对象转到它的通常伴随物的倾向”,[4]（P165）即一种“会重复相同行为或活动的倾向”.[3]（P43）依据于这种自然倾向,休谟赋予原来只是假设的“自然齐一性”以存在的合理性,从而在经验的立场上确立了因果关系.
而对于心与外物的存在,休谟之前的近代哲学家都将之归结至实体的存在.
在唯理论看来,与因果关系相同,实体是一个天赋观念,仍以笛卡尔为例,在《沉思集》中,他通过普遍怀疑求得精神实体的存在,以之为基础,依据于理性与因果关系,证明了上帝的存在,进而在上帝的庇护下,凭借“清楚分明”的原则,确立了外界物质实体的存在.通过以上推理论证,笛卡尔说明,“‘我思故我在’、‘上帝存在’和‘物质世界存在’都属于天赋观念”；[5]（P17）与之不同,经验论是通过对经验事实进行反思来证明实体存在的,这一思想最明显地体现在洛克哲学中.洛克指出,我们并不能感知到实体,只能假设它的存在,且这种假设十分必要.之所以如此,在于洛克承袭了始自亚里士多德的旨在为任何一个实存寻求其存在依据即原因的认识论原则.在其影响下,洛克坚信,性质必须以实体为依托才能存在.这样,虽然并未对其有所感知,但依据于反思,洛克仍然确立了精神实体与物质实体的存在.
出于同因果关系相同的理由,休谟否定了实体的“先验”确立,而当休谟将因果关系归之于一种以经验的重复出现为基础的习惯作用下的自然倾向,实际上便是直接宣判了洛克依据因果关系“通过反思性质以确立实体存在”的论证的死亡,因为没有经验作为保证,从性质到实体的因果推理便只是一种无效的超越,而实体的存在也便只是一种赤裸裸的虚构.基于以上批驳,休谟彻底否定了实体的存在.
休谟对心与外物的存在进行了重新解释.否定了实体,休谟实际上便是说,心与外物只是知觉的集合,而这一认识的一个必然推论便是,心与外物的存在是指二者知觉的持续存在.但物体不可能一直显现于我们的感官,心灵也不可能一直持续同一种知觉,理性的反省告诉我们,有关心与外物的知觉总是相隔间断的.这样,对于休谟来讲,确立二者存在的关键就在于,如何将这相隔相异的知觉连接起来,以至使其成为无间隔的同一的知觉.在日常生活中,心与外物总对我们表现出一种恒定性与一贯性.这种恒定性与一贯性表明间隔的知觉相互类似或互为因果.正如前文所讲,这种“类似”与“因果”使心灵迅速从一个知觉转向相间隔的另一个知觉,进而在心灵中产生一种虽错误但却十分逼真的“同一”印象：眼前的桌子在我掉头或闭眼后的再次显现与其初次显现并没有什么不同,30岁的我较之于20岁的我虽发生了巨大变化却仍然被认为是同一的.但这一印象却与理性反省的结论相矛盾,因而使心灵产生一种明显的不安,而为了消除这种不安,心灵便产生了这样一种倾向：它虚构了一种知觉的继续存在并借之连接起和填平了知觉间所实存有的相隔与间断.借助于这样一种自然倾向,休谟便赋予心与外物的知觉一种同一性,从而确立了心与外物的存在. 二、因果关系、心与外物效用掩映
下的休谟科学哲学思想 认识到休谟是靠自然倾向确立了因果关系、心与外物,我们便达到了K.史密斯休谟研究中那伟大的发现：“休谟哲学中的决定性因素就在于,立足于情感和本能进而建立起纯自然主义的人性概念”.[6]（P32）一般来讲,对于休谟哲学的研究也便至此而止,但我们实是应该再有所精进,因为史密斯在得出以上结论后便置因果关系、心与外物于不顾而一心只关注“自然主义”.他认识到休谟是以对三者的解释为例来表明其“自然主义”,却未进一步考虑休谟因何弃其他而不用却单以三者为例的更深层用意.
“心与外物的存在在休谟哲学中是无论怎样强调都不为过的哲学问题”,[7]（P51）对于此,休谟本人更是一语中的：“对于心与外物是否存在的提问完全是一种徒然多余”.[4]（P187）此语旨在表明：类似于维特根斯坦的“思想的河床”,心与外物是作为认识的基础而存在的,即,唯有承认二者存在,我们才能谈论认识.但心与外物的这种“河床”地位却是在近代科学中被确立的.在古希腊与中世纪时期,科学并未独立存在,而是庇护于哲学或神学之中,表现为一种自然哲学.在这种庇护中,古代科学主要持一种起始于苏格拉底、光大于亚里士多德并在中世纪取得独尊地位的目的论科学观.这种科学观将世界（包括人在内）设想为一个受最高目的支配的有机整体.在这种科学观中,人和世界只是理性神的附庸或是宗教神的创造,并没有独立的存在.而当伽利略把“实验方法和归纳方法与数学演绎方法结合起来”创立近代科学时,他实际上是恢复了前苏时期原子论的机械论自然观,且这种恢复还剔除了原子论所具有的不成熟.伽利略指出,对于自然,我们无须“预先采纳一个完备的和自圆其说的体系”,因为“事实不是从这种权威的和理性的综合中推演出来,也不必符合和从这种综合中获取意义”,[8]（P195）自然就是按照其本来面目为我们所接受.在此,伽利略实际上是在拎着神的头颅宣判了目的论自然观的死亡：自然与神无涉,自然自在.在将神驱逐出自然后,伽利略进一步纯化着自然,依据于原子论第一性与第二性的区分,他将人也“推离出自然使之成为一个旁观者”,[9]（P80）从而使自然成为一种完全“无情而不以人意为转移的事实”.[10]（P9）此时,伽利略便开创了一种不同于古希腊和中世纪的新的世界观,即后来笛卡尔那著名的心物二元,也正是在这种新世界观中,伽利略创立了近代科学.由此可知,心与外物的独立存在,是近代科学的基础与前提.
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在古代目的论科学观中,那作为自然最终目的的“神”同时也是自然的最终原因,而所谓科学便是对这一最终原因的解释与说明.随后的近代机械论科学观在反对前者的同时却继承了前者对于原因的重视,它否定了单一的目的因,却将这种因果关系普遍化,[11]（P44）认为那构成自然的不断传递冲击的微粒都服从一种机械的因果性,而近代科学便是对这种因果性进行把握.所以,从目的论到机械论的过渡,我们完全可以说是一种“关于原因的观念所发生的变化,这变化是从作为目的因的原因,变到作为冲击的原因”,[11]（“序”第IV页）因果关系在科学中地位之重,由此可见一斑.但无疑休谟认为因果关系太过重要,以致要重新强调.与洛克相似,休谟区分了观念知识和事实知识,并同样将自然科学归于后者,而与洛克相异的是,休谟将知识分类的标准归之于构成知识的观念间的关系.在他看来,构成事实知识的观念间的关系是同一、时空和因果,但因为同一和时空只是一种知觉,它们只有在影响因果或被因果所影响的情况下才能作用于推理.因此,能够对将来的事实进行推断,从而使事实知识、尤其是自然科学知识得以确立的只能是因果关系.借助于因果关系对于自然科学的这种“只能”,休谟便更加清楚无疑地表明：近代科学,只在把握因果关系.
当对因果关系、心与外物的效用进行了以上分析,我们也便是重拾了史密斯所遗忘的东西,那我们也必然能够从中有所收获.从因果关系、心与外物在近代科学中的地位以及休谟对其的青眼有加,我们可以清楚看出：不论休谟如何雄心壮志,甚至标榜要对全部经验进行说明,但他所主要关注的只是近代科学,他所亟待解决的问题只是要为近代科学奠定基础,如果这样来理解休谟,那他的哲学就是在构建一种科学合理性.拉卡托斯明确指出,科学哲学就是“关于科学合理性的理论”,[12]（P3）而进一步,“出于对合理性的不同构想”,普特南将整个科学哲学划分为相互对立的两派：逻辑实证主义与无政府主义（历史主义）,[13]（P103-127）可随着胡塞尔与海德格尔相关科学理论的逐渐发人深省,以下事实变得越来越明显：逻辑实证主义与历史主义之间的刀光剑影并没有穷尽科学合理性,也因而并没有穷尽科学哲学.“除上述两种传统以外,在现代西方还存在着一种重要的科学哲学传统,即现象学传统”,“这种传统的显著特点是对现代科学持尖锐的批判态度,着力于对科学的基础和本质进行分析和批判,因而尝试着通过重建科学的形而上学基础来重建科学的合理性”.[14]（P5-6）尽管并不似现象学那般对科学进行了尖锐批判,但休谟无疑应被归入这一科学哲学传统：“在我们的哲学研究中,等是直接攻占这些科学的首都或中心——人性本身”,而“在试图说明人性的原理的时候,我们实际上就是在为一切科学建立一个全新而唯一稳固的基础”.[4]
三、休谟科学哲学思想的意义
通过因果关系、心与外物的效用揭秘了休谟科学哲学家的身份,我们实际上是用科学哲学包裹住了整个近代,而事实也正是如此：在伽利略创立近代科学的一开始,科学就面临着合理性问题,发生认识论转向的全部近代哲学,都在对之进
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