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摘 要 ：熊十力以开出知识论为核心内容的《量论》没有成篇,留给后世一个待解的谜团.在熊氏的著作中对“量智”和“性智”以及与此相应的科学和玄学的论述与《量论》息息相关.学者们对熊十力《量论》的探讨,使熊氏在开出知识论以融通科学与玄学方面所做的工作得到了更为深入的理解.
关 键 词 ：量论；性智；量智；科学；玄学；识；心
自20世纪20年代的科、玄论战以来,承传并立足于中国传统文化的知识分子,在回应西学的挑战中,产生出对知识与理性的诉求.这一诉求在熊十力的哲学中也得到了表现.
熊先生著述甚丰,其哲学以“境论”为名,出佛入儒,归宗大易,以“体用不二”建本立极,确立了人生的安心立命之基,同时使生活世界也具有了本体层面的超越意义,确实地开出现实社会人生的本体境界.在现代新儒学的发展运动当中,熊氏以其哲学成就被誉为“现代新儒家理论体系的真正奠基人”,并且“奠定了这一思潮的哲学形上学之基础”.20世纪海内外对熊先生思想的总体研究状况,可参见郭齐勇《数十年间海内外熊学研究动态综述》和秦平《近20年熊十力哲学研究综述》二文.
熊氏常说“吾学贵在见体”,在《新唯识论(语体文本)》的“初印上中卷序言”中,熊氏自陈：“原本拟为二部：日《境论》,(境者,所知名境,本佛典.今顺俗为释,如关于本体论及宇宙论、人生论等,有其所知、所见、或所计持者,通名为境.)曰《量论》.(量论,相当俗云知识论或认识论.量者,知之异名.佛家有证量及比量等,即关于知识之辨析也.)只成《境论》一部分,《量论》犹未及作.”但是,熊氏在著“境论”的同时,始终念念不忘与“境论”需要一同著出的“量论”,即知识论.熊氏在《原儒》中列出了“量论”的轮廓：“原拟为二篇：曰《比量篇》,(比量,见中译因明书.量犹知也.比者比度,含有推求、简择等义.吾人理智依据实测而作推求,其所得之知曰比量.此与因明不全符,只从宽泛解释.)曰《证量篇》.(证者知也.略言之,吾人固有迥然昭明离诸杂然之本心,其自明自了,是为默然内证.)”然而熊先生最终自陈“今精力已衰,虽欲写一纲要而不可能”.“量论”尽管未著出,但这一轮廓已指示着著述“量论”的线索.
学者们对熊
西方哲学有关论文范本
一、“境论”与“量论”相互包含
贺麟在《论熊十力哲学》一文中指出,熊十力所认为绝对永恒之本体,乃本心,本性,而非心理学可以研究的思虑营为情感意欲等习心.习心与物相对,在某意义之下亦是“无自性”之物,而本心则“众物皆为表现其自身之资具,而不物化者也”.与物相对之心,乃本心之显现或发用.因此,心物亦非二物,而是一个整体的相反相成的两方面.此说破除把心消纳到物、执著物质的唯物论,并破除执著习心或势用之心把物消纳到心的唯心论,而成一种心物合一的泛心论.熊十力所提出的即用显体之说,实不啻为反本归寂明心见性指出一下学上达简易平实之门径.陈荣捷在《新唯心儒家：熊十力》一文中认为,心、意和识,乃是“本心”的不同方面.刘述先在《当代新儒家的探索》与《对于熊十力先生晚年思想的再反思》二文中认为,依熊先生的看法,科学乃是假定万殊之物界为实在而分门别类以穷其理的格物的学问.然圣学却由万殊以会入一本,盛张体用不二之旨,虽重穷极根源,而亦不遗万殊.熊十力以量智为性智之发用的慧识,是后来的新儒家们所无法超越的.陈来在《熊十力哲学的明心论》一文中认为,《明心篇》继承了唯识宗意识分析与儒家心性哲学的双重传统,兼涵知识意义与实践(伦理)意义,实质上相当于宋明理学的心性论与格致论.用良知与知识的关系来说,既要求良知展开为知识活动,又要求知识活动为良知之发用和流行,智不能离识,识也不能离智.楼宇烈在《熊十力“量论”杂谈(三则)》一文中指出,“境论”和“量论”不二.熊氏的本体论最后是落实到他的认识论的归本证量上的.熊氏在“境论”中对本体存在的证明,实际上正是运用了他准备在“量论”中论述的对本体存在认识的理论和方法.在熊氏的“境论”中已包含了“量论”的主旨,“量论”的主体部分在“境论”中已得到了相当充分的阐发.杜维明在《孤往探寻宇宙的真实――重印<尊闻录>序》一文中认为,由反身工夫所体现的哲学思辨是以证会“本体世界底真实”为意旨的,不离闻见亦不脱经验,但不能从一般知识累积或逻辑推论而得.为学切要功夫必从收敛精神、集中心力以扩展自家本身的这点萌蘖开始,去努力创生.高振农在《试论熊十力对印度佛学思想的批判与改造》一文中指出,熊十力提出“反求本心”或者叫做“反求自识”的认识理论,也就是直接凭借自己的“本心”去认识自己.人们认识事物,只要通过“反求本心”.林安梧在《熊十力体用哲学之诠释与重建》一书中指出,熊十力破解了意识的染执性与权体性,而呈现了意识之本然的透明性与空无性,更且指出意识之本然亦隐含着明觉性与自由性,此明觉性与自由性即是存有的根源开显之动力.熊十力破斥了传统的知识论上的符应说,相应于熊氏所建立的这套活生生的实存而有这样的存有学及本体现象学,他又建立了以主客互融、范畴裁制一起完就的知识论.岛田虔次在《熊十力与新儒家哲学》一书中认为,哲学的任务以认识存在界本体(实体)为目的.本体是不能用语言表达的,如强名之,可日“恒转”.它既不是物质,也不是精神(心),只是运动(转变、变).它不是“静之物”,而是“动之势”,凝聚运动的“翕”产生后,才出现物质,形成各处动点.“翕”必然发展到“辟”即扩散运动,心在“辟”中.“辟”是变的基础,心是存在界的基础.“翕”“辟”是用,但又是体.韩强在《现代新儒学心性理论评述》一书中指出,熊十力主张性智是对本体世界的直觉证会,量智是对物理世界的科学认识.性智为体、量智为用,体用不二.这样既说明了本体世界是形而上的,又说明了本体世界与物理世界的体用关系,达到了二者的统一.郑家栋在《寓于无言之境――熊十力哲学方法论析》一文及《断裂中的传统：信念与理性之间》一书中认为,熊十力先生把性智与量智(理智)表述为体用关系.“境论”讲本体,“量论”讲方法.熊氏所说的“量论”乃是一种广义的方法论,包括求知的方法和证体的方法,当然主要是后者.“量论”与“境论”的关系,包含了传统哲学所说的“工夫”与“本体”的关系.本体与方法(工夫)、“境论”与“量论”本身即是不可分割地统一在一起的.所以,“量论”未及作在某种意义上亦可说是无须作.但是,通过“量论”把理智问题突出出来,做专门的方法论探讨,这本身就较之传统儒学大大前进了一步.郭齐勇在《熊十力思想研究》一书中指出,量智分为作为性智之发用的量智和性智 障蔽不显时的量智.前性智的量智思维――性智――后性智的量智思维,如此三阶段及其循环,是认知体悟宇宙本源人生真谛不可或缺的环节过程.认识的最终目的是以关于本体的认识(性智)去涵盖代替关于现象的认识(量智).量论是对于本体的一种体证或契悟的方法论,超出认识论或知识论,包括了道德修养的内容.肯定本体可知、人有最高的般若智是量论的核心.郁振华在《论熊十力的唯心论的本体――宇宙论的形而上学》一文中指出,熊十力“新唯识论”给科学知识以一席之地的思路是,从对象方面讲,本心发用流行而施设宇宙万象；从主体方面讲,本心发为感识、意识之盛用.两相配合而科学知识生.在此,相对于德性之知,科学知识是从属的,它是德性之知下开转出的结果.熊十力的思路没有逸出传统的道德唯心论的框架.丁为祥在《熊十力学术思想评传》一书中认为,知识的形成,是有待意识介入,有待意识分别能所、安立范畴从而形成比量起始的.范畴是当作为天人之统体的功能表现于认识的领域时方有,是本体“功能”的认知表现.在思的基础上转而以修养为本,以超越理智、超越思辨的体认指向证量就实现了思修交尽.这样,证量的基础便是认识论的基础,而证量的归向又是超认识的归向,是对比量与证量的双向肯定.成中英在《从当代西方知识论评价熊十力的本体哲学》一文中指出,本体的发用创造了心物兼具的人的实体.在人的层次上,人能兼仁与智的性能发挥为道德与知识.称本体之用为本体理性,道德之用为道德理性或价值理性,知识之用为知识理性.道德理性与知识理性可看作本体理性的创造的分化,同源而异用,但两者又能在人的实体中结合为行为的原动力,使人能够透过实践行为来实现与改造自己,此即为实践理性的发用.在张文儒、郭建宁主编的《中国现代哲学熊十力的哲学思想》一文中认为,量论中的思想在熊十力现有的著作中已有所涉及,只是没有作深入的阐发.熊十力认为量智虽不能究体,但在性智见体之后,量智就是性智的自然发用,它发挥着重要的作用,不可以废绝.但是,量智往往会被习心所主宰,仅仅成为逐物的工具.因此,在价值上,熊氏肯定性智统辖下的量智,而否定习心主宰的量智.胡伟希在《从康德到熊十力：“知智之辨”》一文中认为,在康德那里,现象界与本体界的分野,使得知识与智慧(美德)产生断裂.熊十力通过探求“转智成识”和“由智化境”的问题使得知识与智慧的联系与融通得以恢复.“转识成智”与“转智成识”的前提是体用不分,即体即用的本体论,由此破除了现象界与本体界之间的对立,也破除了知识与智慧之间的对立.麻天祥在《折衷空、有于<易>的本心本体论》一文中认为,性智是自明自觉,向内求诸己而反之于心,是觉悟真的自己,即谓之本体.量智则是思理推度,向外探求,简择得失,以理性思辨事物之理则,是性智的发用.性智向内,体悟本心；量智向外而生习心.性智和量智、本心和习心之体用关系的区分,目的在于突出本体的态势,另一方面也从认识论上进一步阐明其本体论中以直觉体悟为特征的思维方式.欧崇敬在《新儒学的开启与收场――从“孟子学”的儒家型态创造转化到熊十力、牟宗三哲学体系的反省》一文中指出,熊十力哲学以“体用不二”建构其哲学体系,并以《易传》、阳明学为本,改造唯识学概念系统为方法,建立其“一元实体论”,强调“本心”、“即用显体”、“即心显体”,并使存有学、知识论二者合一,完成20世纪第一个现代意义的中国哲学体系.张光成在《中国现代哲学的创生原点：熊十力体用思想研究》一书中认为,熊十力形成的新的本体观,事实上就是在破斥作现象外兀然一物观的本体论基础上形成的体用、本现、心物相融的浑一本体论.杨国荣在《王学通论――从王阳明到熊十力》一书中指出,熊十力的体用不二说与王阳明的心物一体论的差异在于,王氏着重强调“即体而言用在体”,熊十力更多地侧重于“即用而言体在用”.所谓即用显体也就是把本体看作是一个展开于具体现象之中的流行过程,而主体则在这一流行过程中把握本体.它在逻辑上蕴含的前提是：承认现象(用)的实存性,这已不仅仅是见体的前提,而且构成了日常经验与科学知识所以可能的条件.从即用显体到以用(现象界)为科学的基础,表现出沟通玄学与科学的运思倾向.吴学国在《体用与性相――略论熊十力哲学对佛教唯识学的继承与改造》一文中指出,从用上识体,是熊十力哲学的根本方法论.但熊十力哲学因受佛教唯识学的影响,遂将易的生化之体从宇宙论转移到生存论――存在论维面.造化就是存在之开显自身；生生不息就是此开显活动之无有停滞.故生化之体也就是存有之显发的先验的生存论整体性.张学智在《从熊十力的本体观看其量论未造出之由》一文中认为,熊十力援佛入儒,知识论与本体论合而为一,遂不复有另成一系统之知识论的必要.其量论只在《原儒》序言中略有提及,糅合唯物辩证法与旧有的本体之说,既无唯识法相学的量论之自成系统,又无西方哲学知识论之独特理路.熊氏的哲学思想本体论极强而知识论极弱,或以本体论吞噬、代替知识论.许宁在《熊十力与儒学哲学化的向度扭转》一文㈣中认为,性智是“本心”的自我认识能力,不滞感官,超越主客,在刹那直觉中证会本体,浑然与天道合一；量智是出自习心的认识能力,是性智的发用,以日常经验为基础,以主客划分为前提,以渐进积累为过程.晚年熊氏修正早年将量智限制在现象层面,反成“见体”蔽障的观点,认为量智和性智在见体时具有相辅相成的互补关系.
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二、“境论”与“量论”不相互包含
在这一类研究中,依据“境论”与“量论”之间是否具有相互支持关系,可以分为两种观点.第一种观点认为“境论”与“量论”具有相互支持关系,第二种观点认为“境论”与“量论”不具有相互支持关系.
(一)“境论”与“量论”相互支持
谢幼伟在《熊十力<新唯识论>》一文中指出,熊十力自认与西洋哲学不同之点,在于本体之认识,恃性智而不恃量智.评
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