论儒道文化特质之内在统一性

论儒道文化特质之内在统一性

摘要：儒道文化是中国传统文化的重要构成，对中华民族精神与华夏人民文化品格的形成有重大的影响。儒道两家谁为主流？儒道两家是否是根本对立的？在本文的视角下，儒道两家文化不仅不是根本对立的，而且能够达成某个维度上的一致，即“本体论”层面上的统一。
关键词：传统文化儒道文化特质儒道文化统一性
儒道文化是中国传统文化的重要构成
先秦诸子哲学是中国古代哲学的开端，也是中国哲学的一个高峰。儒道两家，自先秦时期创立起，至今已经有两千多年的历史。儒道文化经历了漫长的岁月洗礼，跨过了久远的时空阻隔，在今天依然有着很强的生命力和创造力，是世界文明中少有的连绵不断、历久弥新的文化源流。中华民族和华夏人民的文化品格、文化特质深受儒道文化的熏陶浸润。儒道文化与中华民族的关系，几乎达到了“百姓日用而不知”“润物细无声”的状态。毫无疑问，儒道两家文化是中国文化的重要构成部分，甚至可以说是其最重要的构成部分。
关于儒道两家何者是主流或主体的问题，历来为学界所争论。比较典型的有三种观点：
第一种观点是“儒家主体说”，这是比较普遍的观点。儒家自汉代汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，几乎一直是中国封建社会官方的正统思想。（“封建”一词似有歧义，在此仅用以指代通常意义上、辛亥革命之前的中国社会形态）儒家经典更是科举取士的必考科目，上到达官显贵，下至贩夫走卒，无不深受儒学影响。在这个意义上，儒家文化的正统主流地位是很有说服力的。
第二种观点是“道家主体说”，持这种观点的学者相对较少，以陈鼓应先生为代表。陈鼓应先生提到：“三玄是中国古典哲学最重要的思想来源，从文化史的角度来看，《论语》的影响力可能超过《易经》和《老子》，但从哲学史的观点来看，《易》《老》《庄》三玄的重要性则远远胜过《论》《孟》《大学》。”[1]认为“‘罕言天道’的孔儒，其视线仅限于人事”；“孔孟则从来没有形上道论这类的哲学问题意识”；“孔孟思想，从不思考万物变动之情势，更不探讨宇宙变动之法则问题”等等。通过儒道两家思想特质的对比，比较尖锐得批评了儒家的思想体系之“不完善”，片面的认为，儒家只偏重社会日常生活之规范，没有上升到形而上的哲?W层面上的探讨。或者说，儒家的形而上学体系是缺失、不完善的。这一观点指出了儒家思想体系的一些问题，但这一批评是比较片面的。儒家文化由先秦起始、经过两汉经学、魏晋玄学以及宋明理学、清代实学的发展演化，至少在汉代、宋代已经构建出了比较完整深刻的宇宙发生论等“形而上”的体系。如果陈鼓应先生的观点只是在批评“孔孟儒学”，也是不够全面的。
第三种观点是所谓的“儒道互补说”，这是近现代以来讨论较多的思想倾向。李泽厚先生在《美的历程》中已经提出儒道互补的概念，他认为“老庄作为儒家的补充和对立面，相反相成地在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美兴趣上，与儒家一道，起了决定性的作用”[2]而且在他的《中国古代思想史论》以及《华夏美学》中做了更深层次的闸述。萧?S父先生也在《道家?隐者?思想异端》一文中提及了儒道互补思想。董平先生更是提到：“儒道互补既体现为中国古代的一种思想现象，亦体现为一种生活实景。道为宇宙万有之本根、宇宙生命之原质，以及个体以道的践履为通达其生命价值之终极境域的观念，这些均为儒、道两家所共有。”[3]这个观点很有代表性，提到的儒道“共有”性是值得讨论和注意的。儒家和道家究竟是怎样的一种关系，是如何实现“互补”，又在什么样的层次上实现了“互补”的呢？依然值得深思。
张连良先生在《中国古代哲学发展的内在逻辑研究》中总结了上述三种观点，认为以上观点都有一个共同的局限性，“他们都首先将儒道两家的区别理解为士根本对立的，是完全不同的两个系统……把儒道关系先看成是外在的，根本区别的，然后再寻找二者的共同点，其结果都不可能真正理解儒道两家辩证统一所构成的中国古代传统哲学的内在基本精神。”[4]这一看法是切中要害的。在此认识的基础上，张老师所提出的的第四种观点，“儒家道家化、道家儒家化历史互动中建构起来的哲学基本精神是中国古代传统哲学的内在的基本精神”，为儒道两家何者是主流的问题提供了一个崭新的维度。
我们认为，儒道两家并不是对立的学说，就其根源而言，儒道文化有着内在的统一性。
儒道文化特质之内在统一性
儒道文化内在的统一性，究竟是如何体现的？我们认为，儒道文化内在的统一性是从“本体论”的角度出发的。
陈来先生的《仁学本体论》为儒学的本体论研究提供了很好的思路。他在该书的绪言中开门见山提到了全书的宗旨：“本书之宗旨，是欲将儒家的仁论演为一仁学的本体论，或仁学的宇宙论。在此意义上，本书的目的亦可谓将古往今来之儒家仁说发展为一新仁学的哲学体系。此新仁学哲学之要义在‘仁体’之肯定与发扬，从而成为一仁学本体论，或仁体论哲学。”接着他又解释了“本体”的意义，“吾人仁体说之本体的设定，乃在设立世界存在、关联、生生与运动的根源，此根源不是宇宙发生之义，故本体非第一推动者。而是宇宙时时而有、永不枯竭的内在根源。”[5]“仁”作为儒家文化最核心的概念，将其认为是本体论或者说是宇宙论，这是一个理论的创新和进步。我们认为，儒家的“仁”概念，应当看到其内在于人的“内在性”和无法达成的“超越性”两个层面。“仁”，一方面是随处可见、随时可以被普通人所体认触及的；另一方面，“仁”又是包罗万象、深不可测，永远不能被人所完全达成的，这个方面可以概括为“仁道难成”。
《论语》二十篇中，论及“仁”的篇章有十六篇共计五十九节。下面试选取几个典型的例子来论述以上观点。
第一方面，“仁”的内在性与普遍性。
“仁”普遍存在于现象世界，随时随处可以被人所体认。以人作为主体去观照主体之外的客观世界，从人与万事万物的关系中可以随时随处体认“仁”。或者可以说，“仁”蕴含在主体与客观世界的联系之中。《论语?里仁篇》说“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”求仁则得仁，从来没有“力不足者”。无关乎能力大小，只在于有没有这样“求仁”的主动性。只要一个人有志于追求“仁”，那么他一定可以体察“仁”的某些方面，或者说，能够做到符合“仁”道的某些事情。《述而篇》说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。“仁”这个概念并不是完全抽象的、脱离生活实际的。恰恰相反，“仁”是触手可及的，只要人具有“欲仁”“求仁”的主动诉求，那么“仁”在日常生活中随处随时可以被体察。《颜渊篇》说“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”所谓“为仁由己”，是说要追求“仁”，只能是来源于内在的动力，而非任何外在的强迫手段。即使有外在的推动力量，其“求仁”根源仍然在于主体自身。李景林先生认为“凡功利、事功效果之事，皆非人力所能直接控制者，悉属‘命’的范围；而‘为仁’行义，却是人唯一可以凭自己的能力而不必借外力所能做到的事情，故仁义乃人最本己的可能性，为仁行义，亦正是人之作为人的本质所在。”[6]“儒家所言仁，是一个普遍的原则，但它并非一种与个体实存无关的抽象的普遍性。”[7]李景林先生的观点可以成为这一看法的有力论证。“仁”的普遍性是针对“仁”本身的性质来说的，“仁”的内在性是针对以人为主体的视角来说的，两者有机互补，缺一不可。动物性、非健全人格并不在此讨论范围。对于绝大多数普通人而言，求“仁”的根源内在于主体自身需求，“仁”是人之为人最本己的可能性。“仁”道遍及人伦日用，可以被随时随处留心体认。
第二方面，“仁”的整全性与超越性。
“仁”虽然具有普遍性，并且可以随时随处被人所体认，这并不意味着“仁”是能够简单达成的境界。我们认为，“仁”的概念是一个整全的概念，它有着自身完满、圆融具足的整全性意义。普通人所能体认到的“仁”，只能是符合“仁”道的某些方面的很少一部分，而不能是全部。这一层意义上，“仁”可以认为是宇宙万物的整体或者说本原，这就使得“仁”拥有了本体层面的意义。
《宪问篇》开篇：“宪问耻。子曰：‘邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。’‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”孔子在这里认为，“克、伐、怨、欲”四者都可以避免的人，只能够认为是“难能可贵”的，但还尚未达到“仁”的境界。能够避免好胜、自夸、怨恨和贪欲，只是否定了“非仁”的一些特质，而“仁”的境界，则绝非是仅仅依靠否定性就能够达成的。《孔子家语?儒行解》“夫温良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；逊接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼而有之，犹且不敢言仁也；其尊让有如此者。”即使做到了以上完满的境界，依然只是做到了符合“仁”道的某些方面，?是“不敢言仁”。这里是说“仁”道之难成，也不是仅仅是依靠做到了某一小部分符合“仁”特征的修为，就能够达成“仁”。
《公冶长篇》孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”孔子对于自己的得意门生子路、冉求、公西赤的评价，以及在《论语》中孔子对于其他历史人物的评价，都是“不知其仁”，即尚未能够称“仁”。《雍也篇》评价颜渊，“回也，其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣。”这已经是孔子对弟子极其高的评价了，连孔门最得意的弟子，“复圣”颜回也只能做到“三月不违仁”，可见仁道之难成。整本《论语》《孔子家语》以及《孔丛子》，都未能找到真正意义上被完全认可的、完全符合“仁”道的理想形象。所以，在这个意义上，我们认为“仁道难成”，即“仁”的概念是一个超越性的概念，是一个理想化的精神追求。
道家思想体系中的“道”，历来被公认为道家思想的核心。道家的“道”也同样的，具有跟“仁”相似的性质。
第一方面，“道”的整全性与超越性。《老子》[8]开篇第一章“道可道，非常道。”可以用言词表达的“道”，已经不是“常道”。但是“道”也并非是不可言说的，否则老子成书的五千言又是作何解释？“道”可以用语言来描述其某些特质，但可以用语言来描述的“道”并不是恒长的、圆满的道体。四章“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”作者自称“不知谁之子”，认为“道”似乎是天地的宗祖，恰好说明了“道”的超越性本体性特征。二十三章“天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦德之；同于失者，道亦失之。信不足焉，有不信焉。”在道家的观点看来，“天地”并不是一个恒久的、不生不灭的存在，而是有着崩坏的危险。七章“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，天地如果不按照“道”来运作，也是不能够长久存在的，唯一永恒的只有“道”。四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物。”用一、二、三来代指道生万物的由简至繁的过程。“道”是宇宙生成的最初原动力，“道”就是“一”，宇宙万物都应该符合“道”的规律与要求。
第二方面，“道”的内在性与普遍性。二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”如此神秘莫测，只能强为之命名，勉强描述它的性质，然而“人”却可以体认“道”、不自知的与“道”合一。人取法地，地取法天，天取法道，道纯任自然。这句话建构了“人、天、地、道”四者之间的联系。
“道”是万事万物产生的根据，也是万事万物包括天地在内都应当遵循的规律。“道”的整全性与超越性、“道”的内在性与普遍性两方面的特征，与儒家的“仁”特质是极其相似的，甚至可以说道家的“道”与儒家的“仁”在这个意义上是同一对象的不同表述，只有细节上的差别，没有本质意义上的区别。所以我们可以认为，儒道文化的核心概念，“仁”与“道”在这个视角下达成了一定程度的统一。
参考文献：
[1]陈鼓应：《周易今注今译》，商务印书馆2016年版，第1页，第2页。
[2]李泽厚：《美的历程》，文物出版社1981年版，第55页。
[3]董平：《“儒道互补”原论》，浙江大学学报（人文社会科学版），2007年第37卷。
[4]引自张连良先生讲义：《中国古代哲学发展的内在逻辑研究》，第25页。
[5]陈来：《仁学本体论》，三联书店2014年版，第12页。
[6]李景林：《教化儒学论》，孔学堂书局2014年版，第39页。
[7]李景林：《教化儒学论》，孔学堂书局2014年版，第96页。
[8]本文所引的《老子》均引自陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2016年版。这个版本以王弼本为底本。在最新版自述“本书仍以王本为主，参照其他各古本进行校释。”
作者简介：王晨仰（1993―），男，汉族，籍贯：河南安阳，单位：吉林大学哲学社会学院，研究方向：中国哲学。